viafilosofia

Consultas de Filosofia - Novo horário

2012-01-29T13:27:00.001Z

2ª e 5ª feiras, entre as 17.00h e as 20.00h.

As consultas são gratuitas mediante marcação prévia.

Marcações e informações: aconselhamentofilosofico@gmail.com

Universidade de Coimbra - Colégio S. Jerónimo (antigo hospital universitário)
1º Piso – Instalações do curso de Estudos Jornalísticos, Sala de Reuniões (a penúltima sala do corredor, à esquerda).

Por que são gratuitas estas consultas?

"A ideia geral do Aconselhamento Filosófico. Uma introdução ao tema"

2011-12-28T11:28:00.001Z

"A ideia geral do Aconselhamento Filosófico. Uma introdução ao tema"

Download gratuito em pdf

Novo endereço

2011-12-21T09:26:00.000Z

O novo endereço do viafilosofia é:

aconselhamentofilosofico@gmail.com

O viafilosofia

2011-08-31T17:20:00.004+01:00

O viafilosofia é um projecto de estudos e práticas filosóficas, cuja actividade abrange um projecto de doutoramento, a publicação de artigos em revistas científicas, a apresentação de comunicações, a participação na organização de conferências temáticas e o trabalho de campo em sede de consulta filosófica.

Este blog é apenas umas das suas interfaces e destina-se, sobretudo, a dar a conhecer o Aconselhamento Filosófico:

1. divulgando avanços na investigação e prática;

2. publicitando serviços;

3. recolhendo e discutindo pontos de vista, expectativas e experiências diversos.

Bem-vindos!

"A ideia geral do Aconselhamento Filosófico"

2011-05-26T09:41:00.001+01:00

Neste número da RFC aparece o primeiro artigo sobre "Aconselhamento Filosófico" numa revista científica em Portugal. Mas, ao contrário do que seria de esperar, está a passar despercebido e/ou não parece estar a suscitar o interesse da comunidade de praticantes da área nem das respectivas "associações". Porque será?

Em contrapartida, no nosso País, o assunto continua a restringir-se, talvez com um pequeno número de excepções, ao âmbito da verborreia de uma "filosofia super-pop" que muito pouco tem a oferecer para além de expectativas apenas sustentadas num aglomerado de imprecisões, vaguidões e ambiguidades.

Urge conversar! Urge levar a investigação tão longe quanto for possível. Urge encontrar vias disciplinadas e metódicas para que um trabalho com dimensão científica possa ser levado a cabo e comunicado.

Essas vias não existem em Portugal - ou, se existem, desconheço-as.

A questão é, portanto, saber em primeiro lugar se há gente em Portugal realmente interessada em tratar e desenvolver o tema seriamente, em criar uma plataforma de trabalho que permita fazer do "Aconselhamento Filosófico" uma disciplina credível e uma prática eficaz.

FMM

Filosofia e Filosofar - que interessa isso hoje?

2011-05-23T10:05:00.000+01:00

3ª sessão:

Estética e Fantasia, com Abílio Hernandez (FLUC).

Amanhã, 24 de Maio, 18.00h, Livraria Almedina-Estádio-Coimbra.

Organização:
Viafilosofia, Associação de Professores de Filosofia e Ideias Concertadas.

O programa pode ser consultado aqui.

"Aconselhamento Filosófico" na Revista Filosófica de Coimbra

2011-04-30T17:58:00.005+01:00

Acaba de ser lançado, na Revista Filosófica de Coimbra (vol.20, n.º39) o artigo:
"A ideia geral do "Aconselhamento Filosófico". Uma introdução ao tema", de Filipe M. Menezes.

"Hospedamos uma introdução a uma nova realidade entre nós - o aconselhamento filosófico - que serve a F. Menezes para despertar o interesse do mundo académico, sobretudo nacional, é claro, suscitando assim uma maior e necessária ou urgente reflexão."

(in: Nota Editorial, por Mário Santiago de Carvalho)

Resumo:

Este artigo ambiciona introduzir o tema e suscitar o debate sobre o chamado “Aconselhamento Filosófico” na comunidade filosófica de Coimbra. Parte da constatação da sua efectiva presença na “literatura da felicidade” e entre o leque, muito heterogéneo, de “técnicas de ajuda”, assinalando, de seguida, a falta de enquadramento académico e sócio-profissional das respectivas actividades de investigação e da sua aplicação como área profissional, para dar conta de alguns problemas básicos da sua fundamentação teórica e subsequentes dificuldades ao nível da sua legitimação social.

Enfatizando a dimensão transdisciplinar requerida para o desenvolvimento da área, coloca o problema da determinação da sua especificidade enquanto actividade filosófica propriamente dita, propondo, para efeitos de sistematização de um estudo sobre essa possibilidade, a constituição de uma plataforma de trabalho que conjugue os esforços da comunidade universitária com os que vêm já sendo postos em marcha por investigadores, fora das universidades, “no terreno”.

Procura-se dar conta dos traços característicos da ideia geral de Aconselhamento Filosófico, tal como aparece na literatura e independentemente das variações assumidas pelos diferentes autores, mantendo-se, porém, a devida distância crítica em relação a alguns dos seus pressupostos habituais e sugerindo-se, em contrapartida, algumas linhas orientadoras para uma ulterior investigação: propõe-se uma articulação das noções de “limites de observação”, “experiência prática da individuação”, “oportunidades selectivas de sentido” e “devolução do desassossego”, como uma das possibilidades de iniciar o trabalho de delimitação da prática de “Aconselhamento Filosófico” no sentido de uma aplicação especificamente filosófica à ajuda à orientação do indivíduo na sua relação pessoal consigo mesmo.

Abstract:

This article aims at introducing the topic and stimulating the debate about the so-called "Philosophical Counseling" in Coimbra’s philosophical community. It starts finding the actual presence of the theme in the "literature of happiness" and among a very wide range of " assistance techniques", indicating then the lack of an academic and socio-professional frame of the correspondent research activities and their application as a professional area, to give an account of some basic problems of its theoretical setting and subsequent difficulties regarding its social legitimacy.

Emphasizing the transdisciplinary dimension required to the development of this area, it places the problem of the determination of its specificity while philosophical activity itself, by proposing, for the purposes of systematization of a study about this possibility, the constitution of a working platform that combines the efforts of the University’s community with those who have already been put in motion by researchers, outside the universities, "on the ground".

I seek to give an account of the characteristic features of the general idea of “Philosophical Counseling”, as it appears in literature and regardless of theoretical differences undertaken by different authors, keeping in mind, however, the critical distance regarding some of its usual assumptions and suggesting, on the other hand, some guidelines for further research: an articulation of the concepts of "limits of observation", "practical experience of individuation", "selective opportunities of meaning" and "devolution of disquiet", is proposed as one of the possibilities of starting the task of delimitation of the practice of "Philosophical Counseling" in the sense of a specifically philosophical aid to orientation of individuals in their personal relationship with themselves.

Consultas de Filosofia na Universidade de Coimbra

2011-02-27T18:40:00.008Z

Estão abertas as marcações para Consultas de Filosofia gratuitas na Universidade de Coimbra - Colégio São Jerónimo (Antigo Hospital).

Colégio São Jerónimo - Praça D. Dinis, Coimbra

Horário de atendimento:

2ª e 5ª feira, das 18h às 20h.

Marcações e informações:

viafilosofia2@gmail.com

Localização da sala de consultas:

1º Piso - Instalações do curso de Estudos Jornalísticos, Sala de Reuniões (a penúltima sala do corredor, à esquerda).

Uma iniciativa do grupo de investigação "A individuação da Sociedade Moderna e contemporânea", da Unidade I&D - LIF (Linguagem, Interpretação e Filosofia), sediada na Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, no departamento de Filosofia, Comunicação e Informação.

Informa-se que as consultas de filosofia anunciadas se enquadram no plano de estudos da tese de doutoramento de Filipe M. Menezes, assumindo, assim, um carácter experimental. Do plano de trabalhos fazem parte "estudos de caso", cujos resultados poderão vir a ser publicados, salvaguardando-se sempre , contudo, a confidencialidade.

Ética, política, angústia e cuidado de si

2011-02-22T12:34:00.003Z

Fala-se muito de ética hoje em dia, nomeadamente no campo da política, como uma ausência. M. Foucault questiona, nas aulas de 1983 ("Le gouvernement de soi et des autres") qual a governação de si mesmo que deverá servir de fundamento e de limite à governação dos outros.

Mas, se é justa a apreciação de que nos calhou uma política sem ética, devemos perguntar-nos pelas respectivas razões (em vez de nos lamentarmos ou de iniciarmos o juízo moral esquecendo a pergunta que lhe subjaz).

Será que numa sociedade complexa e funcionalmente diferenciada há ainda lugar para um pensamento ético capaz de dotar a sociedade de unidade e coerência? Poderá ser a política esse lugar de onde se vê a sociedade no seu todo, como que a partir do centro e de cima? E poderá o político, na sua função politica, ser identificado com o sujeito de pensamentos e acções éticas?

Teremos atingido uma fase histórica em que a sociedade, em muitos dos seus âmbitos e particularmente na política, já entrou em "auto-gestão"? E, se for esse o caso, ter-se-á reduzido o pensamento ético-político a cálculo de oportunidades e interesses, a pura táctica discursiva com vista à persuasão? Ou, numa melhor hipótese, a um conjunto de "boas intenções" antecipadamente condenadas à frustração?

Mas, nesse caso, qual o estatuto que passa a convir à noção ético-política de "bem comum"?

Esta não é uma questão surpreendente, mas apenas um dos aspectos da grande contradição que é a experiência humana, em particular a grande contradição que o ser humano experiencia no seu contacto com os outros.

Mas é, sem dúvida nenhuma, também um dos problemas que o indivíduo deve enfrentar ao longo da vida, pois a suspeita da possibilidade de estar vivendo numa sociedade cuja política não pode contar com a ética não elimina a questão de saber o que perfaz uma vida boa nem a questão daquilo a que os antigos chamavam epimeleia heautou (cuidado de si), e parrêsia (cuidado dos outros) - pelo contrário, acentua-a, torna-a mais urgente e, eventualmente, mais angustiante, ou seja, interfere ao nível daquilo que a psicologia moderna mostrou estar no cerne da vida psíquica mas que Foucault - como muitos outros, antes e depois dele - mostrou não se reduzir à vida psicológica do indivíduo e ser um efeito da estrutura contraditória da experiência social e sua expressão e apoteose afectiva: a angústia.

Haverá lugar, na sociedade moderna e nas suas contradições, para uma "tecnologia de si", para uma técnica do cuidado de si que habilite o indivíduo a compreender e a lidar com a sua angústia?

Ou estará o tratamento da angústia definitivamente reduzido à terapêutica das suas formas mórbidas? Mas será que toda a experiência de angústia é patológica? E, nesse caso, será a própria sociedade uma espécie de corpo doente? E, por consequência, seriam a medicina e a psicologia do fenómeno mórbido apenas sintomas dessa doença da sociedade?

E, de qualquer das formas, não estará ainda aqui, nesta última hipótese, o indivíduo com a sua experiência de mundo e com a inevitabilidade da contradição?

Pois bem, é preciso saber qual a forma de um saber acerca do mal-estar de que o indivíduo se possa munir (ou pelo menos esforçar-se para alcançar) para lidar com aquilo que - provavelmente mais do que qualquer outra coisa - lhe diz respeito: a sua angústia e as queixas que a partir dela se formulam. Mas saber que forma de saber é essa, precisamente, num mundo já alterado pela Ciência e pela Técnica modernas, e numa sociedade globalizada e funcionalmente diferenciada - e não na idealização de uma ressuscitação do fantasma de um mundo antigo em que, supostamente, a ética e a prudência podiam prevalecer nas relações do indivíduo consigo mesmo e com os outros, repondo a harmonia da experiência apenas acidentalmente perdida (nem seria justo, para esse defunto mundo antigo, olvidar a intensidade da consciência trágica da existência).

Filipe M. Menezes

Novas práticas filosóficas - reportagem na TSF

2011-02-20T16:30:00.001Z

Ontem, na TSF, discutiram-se novas formas de ensino de Filosofia, o novo perfil dos estudantes de Filosofia no Ensino Superior e algumas das novas propostas de aplicação de Filosofia ao mercado de trabalho:

http://www.tsf.pt/Programas/programa.aspx?content_id=918294&audio_id=1787643

(Mais ou menos a partir do minuto 30).

Aconselhamento Filosófico - 2 questões incontornáveis

2011-02-20T16:15:00.000Z

A construção teórico-prática do Aconselhamento Filosófico deve confrontar-se com a seguinte questão:

Porque surge esta prática na "sociedade do bem-estar"?

É no "mundo desenvolvido" - e não nas regiões do Planeta onde são mais apreciáveis as dificuldades colocadas à sobrevivência - que surge o Aconselhamento Filosófico. É aí onde a organização política da sociedade não pode prescindir, nos discursos justificativos e normativos, de uma referência ao bem-estar, onde a ciência e técnica atingiram expoentes incomparáveis, onde a Medicina e a Psicologia mais progrediram, é aí que encontramos referências a formas de mal-estar de que a Filosofia se deve ocupar, não apenas investigando os conceitos que lhe convêm, mas assumindo-se como prática.

Uma outra questão deriva da primeira: quais as condições estruturais da produção do conhecimento tecno-científico e da prática política que permitiram semelhante desenvolvimento mas que deixaram de fora essas formas de mal-estar de que a Filosofia se deve ocupar? E quais as condições de um saber do mal-estar a partir do qual a Filosofia se pode exercer como prática?

Estas são duas questões incontornáveis do Aconselhamento Filosófico e devem, por isso, suscitar a investigação e o debate. Delas se ocupa neste momento o projecto viafilosofia, num trabalho silencioso mas que se espera venha a dar resultados partilháveis a médio prazo.

Filipe M. Menezes

Consultas de Filosofia

2011-01-30T17:22:00.000Z

Estão abertas as marcações para consultas de Filosofia no Centro Tao - Desenvolvimento Pessoal, na Figueira da Foz.

Para mais informações, visite a página do Tao.

Palestra sobre Aconselhamento Filosófico na Figueira da Foz

2011-01-18T12:14:00.002Z

Filosofia como Caminho

1ª Parte: Caminho, Desenvolvimento Pessoal, Bem-Estar e Filosofia - um quarteto que não desafina

2ª parte: O que é o Aconselhamento Filosófico

Com Filipe M. Menezes

28 de Janeiro, pelas 21.30h
No Tao Centro

Entrada livre

Será disponibilizado, gratuitamente, um texto de síntese sobre estes assuntos.

Será oferecida uma sessão de AF aos primeiros 5 interessados.

Filosofia e Filosofar - que interessa isso hoje? (3ª edição)

2011-01-11T23:39:00.000Z

O Ciclo de debates filosóficos "FILOSOFIA E FILOSOFAR - QUE INTERESSA ISSO HOJE?" regressa à Livraria Almedina-Estádio, em Coimbra, no próximo dia 13 de Janeiro, pelas 18.00h.

Nesta primeira sessão, contamos com Alexandre Franco de Sá, professor de Filosofia na Universidade de Coimbra.

O tema da conversa será: "Estética e Poder".

A entrada é livre.

Este evento é co-organizado pela Associação de Professores de Filosofia, pelas Ideias Concertadas e pelo Viafilosofia.

Como se enxerta o nascimento do Aconselhamento Filosófico na História da Ciência moderna - uma questão directora

2010-12-28T17:15:00.000Z

Os discursos modernos sobre o mal-estar e ajuda caracterizam-se por um nexo peculiar entre estas duas ideias. O mal-estar é frequentemente visto como uma das consequências do modo como a sociedade se organiza, e a ajuda como uma das responsabilidades da própria sociedade. Nesse nexo cabe, além disso, a ideia de que a própria ajuda se pode tornar, ela mesma, causa do mal-estar que visa aliviar. A percepção de que nos sistemas complexos, como o da sociedade contemporânea, cada tentativa de resolução de problemas origina novos problemas, parece cada vez mais alargada.

É neste contexto geral que se coloca a questão de saber se há lugar para uma ajuda especificamente filosófica, qual a sua natureza, valor, limites, e que "tecnologias" encontra para se exercer como actividade profissional.

Na literatura corrente sobre o chamado Aconselhamento Filosófico, é vulgarmente pressuposta a necessidade de recuperar certos aspectos da racionalidade prática típica do pensamento antigo, nomeadamente aqueles que dizem respeito ao que M. Foucault chamou "tecnologias do cuidado de si".

Raramente, porém, se detém a atenção sobre os pressupostos comunicativos destas tecnologias, pelo que se veicula a crença de que algumas formas de mal-estar podem ser "tratadas" na condição de que um sujeito se reencontre a si mesmo, redescubra a sua própria natureza, adeque o seu pensamento e modo de vida à estrutura ontológica do mundo e aprenda os princípios básicos da prudência.

Estes pressupostos, todavia, foram há muito refutados pela própria História e pela História da Ciência, e hoje não é possível apontar onde está aquilo a que se chamou "natureza humana", "verdade do sujeito," "objectividade do mundo", etc.

Isto é, o fundo ontológico sobre o qual o mundo antigo construiu a sua ética já não se encontra em lugar nenhum, pelo que as propostas de trabalho de Aconselhamento Filosófico que assentam em pressupostos desta natureza não passam de uma mitologia que nada mais tem a oferecer que uma simulação de realidade pela vã tentativa de fazer ressuscitar fantasmas.

Assim, o que deve ser investigado em primeiro lugar é o percurso pelo qual se chegou, no mundo moderno, à ideia de que é necessária e possível uma ajuda especificamente filosófica a certas formas de mal-estar a que a Ciência não dá resposta. Evidentemente, tal percurso não poderá ser traçado à revelia da própria História da Ciência moderna e, de certa forma, faz parte desse mesma História.

Sobre este assunto no debruçaremos ao longo dos próximos tempos.

Palestra e Tertúlia sobre Aconselhamento Filosófico em Janeiro

2010-12-28T16:43:00.002Z

Com Filipe M. Menezes.
28 de Janeiro de 2011 (sexta-feira), 21.30h.
Local: Tao Centro (Figueira da Foz)

Entrada Livre

Os 5 primeiros interessados que comparecerem na apresentação terão direito à oferta de uma primeira experiência de Aconselhamento Filosófico (primeira sessão gratuita).

Aconselhamento Filosófico na Figueira da Foz

2010-12-28T16:20:00.000Z

Consultas de Aconselhamento Filosófico no Centro Tao Desenvolvimento Pessoal, na Figueira da Foz (Buarcos).

Marcações:
233 435 048
914 238 010
tao.centro.gmail.com

Rua da Grota, 8 - Cave
Buarcos
3080 - 335
Figueira da Foz

William James and Pragmatism - Coimbra Conference

2010-11-05T18:03:00.000Z

12 e 13 de Novembro, Faculdade de Letras de Universidade de Coimbra
Sala de Vítor de Matos.

Organização:
Grupo de Investigação: "A Individuação na Sociedade Moderna e Contemporânea" (I&D: "Linguagem, Interpretação e Filosofia", FLUC)
Fundação para a Ciência e Tecnologia.

Destacamos a Michel Weber, com trabalho realizado na área do chamado "Aconselhamento Filosófico".

Para consultar o Programa, clicar aqui.

Filosofar pode ajudar. Um exemplo prático

2010-07-21T12:35:00.000+01:00

Conferência/Debate com Catarina Rebelo e Filipe M. Menezes

Sábado, 24 de Julho, 21.30h, Figueira da Foz - Hotel Costa de Prata 1.

Organização: Tao Centro, no âmbito das Primeiras Jornadas de Bem-Estar da Figueira da Foz.

A entrada é livre.

Da necessidade de fundamentação do AF

2010-06-08T19:39:00.000+01:00

Temos assistido, nos últimos anos, em Portugal, à difusão da ideia de "Aconselhamento Filosófico" (existem outros nomes que designam essa mesma ideia).

Essa ideia, na maior parte das vezes, contudo, não chega a ser uma ideia - não chega, pelo menos, para formar um conceito filosófico.

Sobretudo na Web, mas também em livro, em textos de conferências, na imprensa, etc., dispomos hoje de uma "literatura de AF" em progressão.

Mas, raramente ouvimos falar de uma investigação em torno da fundamentação de uma prática de AF e, regra geral, quando surgem tentativas nesse âmbito, não revelam grande consistência.

Grande parte do nosso trabalho actual na área é realizado na procura de uma fundamentação filosófica para o AF. Antes de mais, claro, isso implica re-estudar Filosofia. Mas requer sem dúvida nenhuma também uma aproximação a temas científicos típicos de diferentes especialidades.

Isto explica a "suspensão do juízo" que tem caracterizado a actividade deste blog nos últimos meses.

O interesse e o alcance deste procedimento será, certamente, desvalorizado por alguns "conselheiros filosóficos", pois, em certa medida, o AF em Portugal tem-se baseado na ideia (a nosso ver errada) de que a teorização diz respeito à filosofia do passado, no sentido em que o que supostamente está na vanguarda da Filosofia é uma filosofia "prática" (grafamos a palavra entre aspas para advertir de que o sentido em que é neste contexto utilizada é uma deformação inaceitável do que se pode entender com o termo), nascida do desprezo pelo trabalho de especulação dito "académico".

Assim que possível, publicaremos um estudo que refutará esta ideia.

Por enquanto, limitamo-nos a afirmar que o nosso entendimento do que é o AF não é compatível com uma correspondência entre o "conselheiro filosófico" e um "endireita" do pensamento (dito de tipo) filosófico.

Reconhecemos que afirmar isto não é grande coisa. Apoiamo-nos na esperança, contudo, de que de alguma forma tenhamos acabado por contribuir para reservar no campo da "literatura de AF" um espaço em que haja a possibilidade de realizar avanços significativos na questão da fundamentação do AF.

Filipe M. Menezes

Ciclo de Filosofia - 4ª sessão

2010-05-26T00:09:00.000+01:00

5ª feira, dia 27 de Maio, na Livraria Almedina-Estádio (Coimbra), pelas 18 horas:

Sessão de encerramento do Ciclo de Filosofia - "Filosofia e Filosofar - que interessa isso hoje?"

Oradora convidada: Catarina Rebelo, filósofa, investigadora, Mestre em Relações de Ajuda e Acunpunctora.

Tema da apresentação: "A saúde hoje e a crescente procura por terapias ditas alternativas. A ideia de uma medicina integrativa".

Organização: Associação de Professores de Filosofia, Ideias Concertadas e viafilosofia.

A entrada é livre.

Ao observar o mundo altera-se

2010-05-12T18:15:00.003+01:00

... a acção de observar altera o mundo em que se observa. Dito de outra maneira, não existe nenhum mundo observável e ao mesmo tempo invariável ante a observação. Ou, para dizê-lo de outra maneira: o mundo não pode ser observado a partir de fora, mas apenas no interior dele mesmo...

Niklas Luhmann, A Ciência da Sociedade

Afastar-se para ver

2010-05-11T23:59:00.001+01:00

É preciso que haja uma distância proporcionada entre os objectos e as faculdades que eles julgam; e como os olhos mais atentos não se podem ver a si mesmos, assim também aos juízos mais vivos falta a claridade quanto ao seu próprio interesse.

Balzac, Aristippe de Guez

Comunicação - indiferença face ao indivíduo

2010-05-03T20:12:00.000+01:00

Os milhares de anos que podemos abarcar nas nossas reflexões conduziram a um imenso incremento (...) da complexidade da comunicação. Mas tudo isto ocorre sem que tenha havido um melhoramento da situação de vida e da consciência dos indivíduos. Pelo contrário, não é agora improvável que, como efeito da comunicação, a vida e a consciência dos indivíduos desapareça da face da terra."

Niklas Luhmann, in: A Ciência da Sociedade

Ciclo de Filosofia - 3ª sessão

2010-04-28T23:54:00.000+01:00

Anselmo Borges estará na Livraria Almedina-Estádio, Coimbra, dia 29 de Abril, pelas 18 horas, apresentando uma comunicação sobre o tema: "Razão e Fé - Fundamentalismos e Intolerâncias".

Esta será a 3ª sessão do Ciclo de Filosofia: "Filosofia e Filosofar - que interessa isso hoje?", organizado pela Associação de Professores de Filosofia, pela empresa Ideias Concertadas e pelo projecto viafilosofia.

A entrada é livre.

Ensaio de desconstrução do mito de uma desvalorização actual da Filosofia

2010-04-02T18:11:00.002+01:00

Quem disse que Ela morreu? - o valor da Filosofia com palavras de alunos, de Filipe M. Menezes, não é um livro de Filosofia, mas sim uma averiguação crítica sobre a ideia de que a Filosofia não interessa aos alunos do Secundário, de que é aborrecida ou inútil.

Palavras de alunos servem de ponto de partida para um conjunto de breves reflexões em linguagem muito simples e acessível ao leitor não especializado. Os resultados chegam a ser inesperados para quem tomou como evidência que a Filosofia é apenas mais uma disciplina obrigatória cuja natureza nenhuma vantagem traz a quem a estuda. Quem assim pensa não deixará de se surpreender com a profundidade da marca que o filosofar é capaz de deixar nos alunos, em especial nesta fase das suas vidas em que uma reconstrução das visões do Mundo e de si próprios tende a tornar-se central e de grande intensidade.

Sendo, antes de mais, uma homenagem a alunos que frequentaram as aulas do autor desde 2000, visa também motivar os futuros estudantes para um contacto apaixonado com esta disciplina, podendo eventualmente constituir uma ferramenta útil para os educadores, sejam os professores ou os pais.

O Prefácio é de Alfredo Reis.

Já disponível em várias livrarias, um pouco por todo o País.

Para mais informação, contactar viafilosofia@gmail.com

Ciclo de Filosofia - 2ª sessão

2010-03-08T16:04:00.001Z

INFORMAÇÃO E COMUNICAÇÃO EM REDE

Este será o tema da segunda sessão do Ciclo de Filosofia - "Filosofia e Filosofar - que interessa isso hoje?", organizado pela Associação de Professores de Filosofia, Ideias Concertadas e Viafilosofia.

A apresentação terá lugar na Livraria Almedina - Estádio (Coimbra), pelas 18 horas.

O orador convidado é o Professor Doutor António Manuel Martins, uma ilustre referência do trabalho realizado no Departamento de Filosofia da Universidade de Coimbra.

A entrada é livre.

Palestra adiada

2010-02-24T19:55:00.001Z

Lamentamos informar que, por razões que nos são totalmente alheias, não se realizará a palestra sobre Aconselhamento Filosófico, anunciada para 26 de Fevereiro, na Casa da Esquina, em Coimbra.

As nossas desculpas pelo facto.

Ciclo de Filosofia - 1ª sessão

2010-02-17T14:11:00.002Z

FAMÍLIA MODERNA EM ANÁLISE
NO CICLO DE FILOSOFIA DA ALMEDINA

Os espaços de comunicação íntima no seio familiar dão o mote a uma sessão com Cláudio Carvalho, investigador da Universidade de Coimbra e bolseiro da FCT.

A família moderna e os seus espaços de comunicação íntima vão estar em destaque na primeira sessão do novo ciclo de Filosofia da livraria Almedina Estádio, em Coimbra. Cláudio Carvalho, investigador da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra (FLUC) e bolseiro da Fundação para a Ciência e Tecnologia (FCT), é o protagonista da iniciativa, que terá lugar no dia 18 de Fevereiro às 18 horas.

A sessão marca o regresso do ciclo "Filosofia e Filosofar - que interessa isso hoje", organizado pela Almedina, Associação de Professores de Filosofia, Viafilosofia e Ideias Concertadas.

"As acentuadas mudanças observadas nas formas de coabitação íntima, em especial nas últimas três décadas, convocaram novamente os intelectuais, com destaque para as obras de J. Butler ou M. Nussbaum, a retirar as consequências do definhar de formas familiares que se chegou a pensar definitivas dado o seu papel agregador", avança Cláudio Carvalho, investigador da unidade Linguagem, Interpretação e Filosofia da FLUC.

Para Claúdio Carvalho, "não deixa de afigurar-se como paradoxal que numa sociedade em que todas as funções que a família desempenhou autonomamente até um período bem recente passaram a estar asseguradas, pelo menos parcelarmente, por outros sistemas (saúde, política, direito, educação...), ela não cesse de ser convocada a um papel fundamental de fomentar a adequada vivência emocional dos indivíduos".

"Liberta de incumbências várias que atrofiavam a sua valência emocional e afectiva, responsabilidades essas que ainda assim não são completamente eliminadas - entre outras, a manutenção do seu status económico, a reprodução da espécie, o fomentar do ethos socio-político-, a partir do seu encerramento face ao exterior sócio-político, a família passa a sustentar a sua comunicação num panorama mais mutualista e voltado para a realização afectiva dos seus elementos", explica o investigador.

Como têm mudado ao longo do tempo os discursos sobre a família? Qual o impacto da ideia "amor como paixão" e do novo critério legitimador da união conjugal? Como é a família moderna? Por que é que que ela continua a fazer sentido quando as suas funções passaram a ser em larga medida asseguradas por outros sistemas? Estas são apenas algumas das questões a que Cláudio Carvalho dará resposta na Almedina Estádio Cidade de Coimbra.

Ciclo de Filosofia

2010-02-05T14:22:00.008Z

Filosofia e Filosofar - que interessa isso hoje?

O viafilosofia convida todos os interessados a estarem presentes no Ciclo de Filosofia "Filosofia e Filosofar: que interessa isso hoje?", que decorrerá na Livraria Almedina, em Coimbra, pelas 18h00, em quatro quintas-feiras, entre Fevereiro e Maio de 2010.

A entrada é livre.

Elementos básicos de Aconselhamento Filosófico

2010-01-21T19:14:00.004Z

O Aconselhamento Filosófico aplica-se a todas as pessoas comprometidas com o impulso de se pensarem a si mesmas com vista ao aprofundamento da compreensão da sua circunstância e de um sentido mais informado, consciente, consistente e amplo para as suas vidas.

Em sessões privadas individuais com cerca de uma hora, uma frequência média quinzenal e com uma duração que pode variar de algumas semanas a vários meses, aborda-se um problema ou questão (ou conjunto de problemas ou questões) suscitados pelo consulente, recorrendo ao método dialógico (inspirado no diálogo socrático), e procura-se criar condições propícias a um distanciamento crítico entre a experiência vivida e o pensamento conceptual, racional e argumentativamente ordenado e sustentado.

O A.F. tem uma dimensão cultural evidente e oferece importantes recursos ao indivíduo sem formação filosófica específica, contribuindo para que este melhore a sua capacidade de enfrentar “problemas gerais” que às outras áreas do saber e às diferentes ciências e técnicas disponíveis, por si só, ou se revelam indiferentes, ou se manifestam recalcitrantes, ou escapam como algo demasiado “geral”.

Um dos aspectos particulares dessa dimensão cultural diz respeito à qualidade das relações que o indivíduo consigo mesmo estabelece, as quais implicam frequentemente experiências de mal-estar que podem perturbar a qualidade da vida do próprio e daqueles que o rodeiam. É provável que, em certos casos, esse mal-estar esteja relacionado com algumas “questões gerais” que são e/ou foram matérias de estudo da Filosofia e que afectam a generalidade dos indivíduos das sociedades desenvolvidas; assume-se que um tratamento individual satisfatório dessas questões requer o uso de competências e recursos envolvidos no trabalho filosófico.

Aquilo que o “conselheiro” faz nas sessões de A.F. é apoiar o consultante no exercício e desenvolvimento dessas competências, geralmente a partir de e sobre uma experiência pessoal descrita como objecto do seu sofrimento.

Antes de se optar pelo A.F., há algumas distinções que qualquer pessoa deve fazer:

O A.F. não se confunde com a Psicologia Clínica nem com a Psiquiatria: o A.F. não parte de uma associação entre um estado de sofrimento e um quadro de desordem, disfunção ou doença, nem lhe compete diagnosticar nenhum destes estados; não trabalha com estruturas do aparelho psíquico nem com sintomas clínicos, mas sobre ideias, conceitos, argumentos e problemas linguisticamente formulados;

O A.F. não funciona como uma aula ou como uma conferência de Filosofia: não estipula programas nem impõe o estudo ou debita quaisquer matérias; o "conselheiro" não professa doutrinas nem procura persuadir quanto aos seus pontos de vista; a única matéria em estudo é o problema ou questão trazidos para as sessões pelo consulente; não compete ao “conselheiro” ensinar doutrinas filosóficas e nem sequer aconselhar maneiras de ver o mundo ou de agir (o termo “aconselhamento” é apenas um termo em voga, mas é um termo, ambíguo, pelo que é geralmente grafado entre “aspas”). É o consulente que define as suas metas, até onde quer ir no processo filosófico de compreensão de si mesmo e de significação da sua existência. A maior parte do trabalho efectuado nas sessões consiste em diálogo orientado e só se e até onde o consulente o desejar se passará ao estudo de obras filosóficas;

Procura-se, em primeiro lugar, proceder a uma reformulação do problema/questão inicial, com vista à sua clara determinação; definem-se conceitos e distinguem-se funções dos vários aspectos envolvidos na situação problemática (factos, crenças, assumpções não conscientes, valores, emoções, etc.); reorganiza-se o pensamento procedendo por abstracção, com vista a uma perspectiva mais serena e distanciada da situação; este último passo permite ainda o alargamento da perspectiva, evitando o fenómeno do "afunilamento" que tantas vezes contribui para acentuar o sofrimento e a dificuldade em lidar com a situação; procede-se à "abertura" conceptual das noções utilizadas para descrever a situação, tornando-se possível o enriquecimento do seu campo de significados, das suas posições em diferentes redes semânticas e, sobretudo, a diminuição da ambiguidade linguística que dificulta não só a comunicação como a própria representação mental da situação vivida; enquadra-se esse trabalho de abertura na conceptualidade própria da História da Filosofia, aí investigando novas significações e articulações conceptuais; reformula-se (o trabalho de reformulação é recursivo) o problema inicial a partir desta base e procuram-se similitudes em problemas estudados ao longo da História da Filosofia; todo este movimento que vai do particular para o geral é intercalado por movimentos contrários, do geral para o particular; no final do processo, é expectável que o consultante tenha:

- adquirido competências de análise e de síntese;

- conseguido delimitar o significado das noções a que recorre para se auto-observar e auto-descrever;

- conseguido imprimir maior rigor e consistência às suas formulações do problema/questão que motivou a consulta;

- ampliado a perspectiva da sua própria circunstância e criado uma distância crítica em relação ao problema;

- identificado alternativas de representação da situação e de decisão (quando for o caso);

- atingido alguma serenidade e alívio;

- se tenha apropriado de recursos úteis para lidar com ulteriores situações.

(Outras aquisições podem ser acrescentadas a esta lista bastante simplificada).

A pessoa que apenas quer ver confirmada a suspeita de que o seu sofrimento tem causas médicas ou psíquicas, deve procurar outro tipo de ajuda. Deve partir-se da consciência de que o filosofar é um caminho que implica a inquietação e que a ela conduz com grande probabilidade. O que dele se pode esperar, por meio do A. F., é um contributo para melhor lidar com a inquietação.

Não é possível definir um perfil rigoroso do potencial consultante de A. F.. A experiência tem, no entanto, revelado que ele é mais escolhido por pessoas que habitam em ambientes urbanos e que têm um nível cultural médio ou acima da média. Em termos etários, as faixas em que mais provavelmente se tendem a verificar grandes mudanças são as que, em geral, mais procuram o A. F.

Os problemas ou questões que motivam as sessões são muito variados. Entre eles: relações inter-pessoais pouco satisfatórias (vida conjugal, relação parental, ambiente académico ou profissional, etc.), proximidade da doença ou luto, necessidade de tomar decisões importantes, dilemas éticos, conflitos de valores (por exemplo, nas situações académicas, nos contextos profissionais ou amorosos, etc.), crises de identidade pessoal e social, etc. Todos estes problemas/questões envolvem geralmente experiências de sofrimento, em relação ao qual se espera algum contributo por parte do A.F.; mas também há quem procure este serviço apenas para clarificar os seus pontos de vista acerca de assuntos existenciais, para organizar os seus pensamentos acerca de um determinado tema ou para exercitar competências de análise conceptual, de formulação teórica de problemas e de sustentação argumentativa de assumpções.

Filipe M. Menezes

Aconselhamento Filosófico em Coimbra

2010-01-21T00:32:00.000Z

A partir de Fevereiro, será possível marcar uma consulta de Aconselhamento Filosófico na "Casa da Esquina", junto ao convento das Carmelitas.

Preço especial para estudantes da Universidade de Coimbra.

Sessão de apresentação - 26 de Fevereiro, às 21h30.

Mais informação aqui.

9th Global Conference - Making Sense Of: Health, Illness and Disease

2010-01-15T14:02:00.000Z

Anunciada para Setembro de 2010 (entre 11 e 13), em Oxford, esta conferência poderá ser uma excelente oportunidade para reflectir sobre questões e problemas que se colocam a todos os investigadores e praticantes de Aconselhamento Filosófico, bem como uma ocasião propícia à apresentação e exposição à crítica de resultados nesta área, em contexto multidisciplinar e científico.

O processo de organização desta Conferência está em fase de pedido de apresentações (call for papers). O prazo de envio dos abstracts é 26 de Março deste ano.

Mais informações podem ser colhidas aqui.

Filocafé - APEFP

2010-01-12T09:19:00.000Z

A Associação Portuguesa de Ética e Filosofia Prática anuncia a realização do II Filocafé, com abertura marcada para 15 de Janeiro, pelas 21.30h, na Escola Secundária D. Sancho I, em Vila Nova de Famalicação.

O tema da primeira sessão é assim enunciado: "O que é o humor filosófico?"

Mais informação aqui.

Ran Lavah em Sevilha

2009-12-07T19:54:00.001Z

Segundo o blog http://filosofia-aplicada.blogspot.com/, Ran Lahav estará na Faculdade de Filosofia de Sevilha, no próximo dia 9 de Dezembro, para uma conferência/oficina sobre Aconselhamento Filosófico, num ciclo de conferências subordinado ao tema: "Filosofia Aplicada a partir da cidadania global", patrocinado pela Asociación X-XI e pelo Grupo ETOR e organizado pelo Grupo de Investigação "Filosofía Aplicada: Sujeto, Sufrimiento, Sociedad".

Sugere-se também a visita ao site de Ran Lahav.

Colóquio APEFP

2009-11-23T00:10:00.001Z

A APEFP - Associação Portuguesa de Ética e Filosofia Prática anuncia para 12 de Dezembro a realização do seu primeiro colóquio, com o tema "Ética, Cultura e Filosofia Prática".

Mais informações na página desta associação.

A distância do ver

2009-11-23T00:02:00.001Z

"(...) As vidas são como os quadros, precisaremos sempre de olhá-las quatro passos atrás, mesmo se um dia chegámos a tocar-lhes a pele, a sentir-lhes o cheiro, a provar-lhes o gosto."

J. Saramago, in: Todos os Nomes

Aconselhamento Filosófico e "carreira moral"

2009-11-20T15:20:00.002Z

De tempos a tempos, surgem "diagnósticos" sobre os "males da nossa sociedade". Crise de valores, falta de civismo, ausência de sentido para a vida, conformismo, laxismo, ausência de espírito crítico, etc., são apresentados como sintomas de uma sociedade doente. Mas, raramente tais opiniões revelam consciência do seu carácter auto-reflexivo; pretendem-se realistas, mas não se formulam a si mesmas como sintomas do estado da sociedade que procuram caracterizar; donde poderiam provir tais "diagnósticos" se não do seio da própria sociedade que desenvolveu as possibilidades de uma auto-crítica? Eles não podem ser tomados como representações objectivas do social, como imagens neutras captadas a partir de uma posição exterior priveligiada de observação. São manifestações de um descontentamento que apenas pôde surgir no contexto em que surgiu e que apenas pode ser formulado da forma que o é nesse mesmo contexto. A observação dos "males da sociedade" não é da mesma natureza que a observação que o médico faz do corpo doente.

Mas, mais perturbante que este tipo de manifestações, são algumas das propostas "terapêuticas" que se lhes agregam.

Uma delas, muito comum em certos círculos, em particular em círculos de pessoas que se auto-descrevem e caracterizam como pensadores críticos, relaciona-se com a prática filosófica. O raciocínio é por demais conhecido: a filosofia não devia ser desvalorizada, porque ela desenvolve o espírito crítico e a solicitude, dispondo o indivíduo para a procura de consensos razoáveis. E a filosofia assim é reduzida aos estreitos limites da "boa consciência", nostálgica, crente nas suas próprias possibilidades salvíficas mas vítima de uma circinstância social doente que anula o seu exercício e, com isso, contribui para piorar o estado de saúde da sociedade e da humanidade.

Mas suportará a filosofia uma tamanha e tão monstruosa redução à função de directora de carreira moral do indivíduo e de controlo de um certo tipo (idealizado) de sociedade?

É preciso afirmar que não. O argumento inerente é a própria história da filosofia e a sua conflitualidade intrínseca. O argumento histórico é a hostilidade que as estruturas de poder quase sempre votaram à filosofia e aos filósofos, ou o cinismo com que receberam as suas teses.

É isso, a nosso ver, que é preciso explicar a quem se inicia em Aconselhamento Filosófico - seja como consultor ou como consultante -, o que é particularmente difícil.

Filipe M. Menezes

Sofrimento e Comunicação – a partir de um peculiar ponto de vista filosófico

2009-10-25T20:08:00.001Z

Resumo da comunicação de 24 de Outubro de 2009, à 12th International Conference for Philosophy and Psichiatry

Considerámos ser nosso dever aproveitar a oportunidade de apresentar uma comunicação a um auditório maioritariamente constituído por médicos psiquiatras para vencer algumas resistências da comunidade científica ao aparecimento do “Aconselhamento Filosófico”. Pensámos ainda estar diante de uma ocasião interessante para sumariar aspectos centrais da nossa tentativa de fundamentação e definição metodológica do “Aconselhamento Filosófico”.

Começámos por constatar que a Filosofia está, hoje, na ciência, recordando que é, com efeito, o confronto da Medicina com “problemas gerais” o problema que está na origem de uma Conferência Internacional de Filosofia e Psiquiatria.

Tomámos como ponto de partida da nossa exposição o tema particular da Conferência (“understanding mental disorders”) para propor que o mesmo fosse contextualizado na era da definição de saúde como estado de completo bem-estar, assim realçando a experiência do sofrimento como objecto peculiar da Medicina, no que se aproxima da Filosofia.

Questionámos a tendência para considerar o sofrimento como “desvio” ou “anomalia” ou como estado associado a uma “desordem” e procurámos mostrar que não dispomos, se tentarmos apreender a experiência humana genericamente, de nenhuma via de acesso a uma “ordem” ou “normalidade” a partir da qual se pudesse confirmar o sofrimento como desvio*. O nosso objectivo foi, com isto, evitar a sequência de confusões e ambiguidades que surgem quando se reduz o sofrimento a desordem.

Servimo-nos, para apoiar este ponto de vista, do argumento de que não existe identidade entre a noção moderna de “sujeito” e a realidade concreta a que chamamos indivíduo. Mostrámos que a ideia de “indivíduo” apenas designa um processo ou uma experiência instável e até improvável e não uma unidade fundamental última. Acrescentámos que esse é um processo de co-individuação, por meio do qual se formam vários sistemas (mundo físico, consciência, sociedade) que funcionam independentemente uns dos outros não obstante as suas interdependências.

O argumento serviu de ponto de partida para a formação do problema do “excesso de sentido”: a autonomia operativa do sistema da sociedade permite a produção de comunicações produtoras dos seus próprios enlaces de sentido, os quais não podem ser assimilados pela consciência, que é o outro sistema responsável pela produção de sentido. Esta exposição ao sentido produzido comunicativamente exerce pressão sobre a consciência e esta pressão tende a aumentar à medida que, com o desenvolvimento dos meios de comunicação, a assimetria se alarga.

É, assim, possível pensar o sofrimento sem ter que recorrer à dicotomia ordem/desordem (em nenhum dos termos é possível encontrar unidade), e considerá-lo a partir da noção de uma crise associada à falta de sincronia entre sistemas individuais de consciência e sistemas comunicativos. Acreditamos que esta perspectiva ajudaria a situar mais fecundamente a obstinação actual da sociedade com o tema do sofrimento.

Traçámos, muito resumidamente, alguns dos principais passos da história recente do Aconselhamento Filosófico, estabelecendo a relação, que nos parece muito evidente entre essa história e os trágicos acontecimentos do século XX, a que, em especial, as “filosofias da existência” procuraram responder. Sugerimos que, em face destes acontecimentos, se propagou a ideia de uma entrada numa era de vazio existencial, de perda de sentido e que o sentido para a vida humana foi procurado na própria idealização da experiência do sofrimento (servindo esta para definir tanto a singularidade como a universalidade do “humano”). Mas contestámos o diagnóstico de “carência de sentido” ou “falta de realidade”, desenvolvendo considerações baseadas no argumento das crises de sincronia e da independência operativa dos sistemas produtores de sentido.

Este distanciamento foi necessário ainda pela razão de que as propostas de “Aconselhamento Filosófico” que se baseiam na ideia de “carência de sentido existencial” transportam ainda o pressuposto do sujeito, da normalidade e do desvio. Do nosso ponto de vista, é absolutamente necessário enfatizar que o “Aconselhamento Filosófico” não é uma terapia, pois, não diagnostica nem cura. Simplesmente, o seu problema não é a reposição de uma “ordem interrompida”. E, se se usa, por conveniência da linguagem, o termo “terapia” ou aspectos da sua semântica, deverá ter-se o cuidado de especificar em que sentido preciso a sua utilização é legítima.

Muito rapidamente, passámos em revista alguns aspectos centrais da metodologia do trabalho filosófico que pode ser levado a cabo nas consultas. Especificámos a importância dos actos de fala e do “diálogo socrático” (com as ressalvas a que temos aludido em outros artigos e comunicações) enquanto mecanismos de redução de complexidade do sentido (tendo em conta o que temos chamado em outras ocasiões o “princípio da menor simplificação possível) atribuído às produções autónomas do meio comunicativo.

Este passo permitiu-nos retomar a assumpção de que filosofia não é terapia, pois, ao considerá-lo, se tornou evidente que o alívio que se pode esperar do “Aconselhamento Filosófico” não resulta de uma “cura” nem pode ser confundido com o apaziguamento que supostamente resultaria de uma apropriação de um “sentido genuíno de vida”. Não se pode obviar o carácter inquietante do filosofar – o mais que se pode esperar é que o “desassossego” da vida se torne um pouco menos angustiante ou que, pelo menos, permita à pessoa libertar-se de esquemas e representações demasiado rígidos.

*Obviamente, existem experiências de sofrimento correlacionadas com estados de doenças e desordens. Diagnosticá-los e tratá-los é competência do médico, e não do filósofo. Apesar disso, a definição de doença e desordem não é consensual mesmo entre médicos (e nem sequer a noção de vida); além disso, a Medicina sabe que a doença nem sempre se traduz em sofrimento. Não discutimos estes problema.s Apenas se trata de mostrar que, na sua diversidade, não é possível reduzir todo o sofrimento a sintoma de uma doença, disfunção, anomalia ou desordem. Determinar quando está em causa essa correlação é algo que só o médico tem competência para fazer. O filósofo apenas pode lidar com problemas filosóficos.

Filipe M. Menezes

O caso de M...

2009-10-15T00:30:00.001+01:00

A primeira consulta com M… teve uma particularidade curiosa. Contrariamente a outros casos, M… não restringiu as suas referências a um problema concreto da sua vida. Foram muito óbvias as suas dificuldades em dar início à sua exposição e só praticamente no fim da sessão, com grande esforço, arriscou reunir numa síntese tudo o que o atormentava. Depois de duas horas praticamente sempre a falar sobre a sua vida, resumiu a causa do seu mal-estar à insatisfação com a situação profissional. Mas, até chegar a essa formulação, falou sobre a sua infância, sobre a morte precoce do pai, sobre as responsabilidades que sobre si desabaram; falou das suas viagens, de familiares a viver no estrangeiro, sobre a sua necessidade de conforto e segurança, das relações com os colegas, do casamento, dos tempos de estudante, … O que aspecto curioso de tudo isto é que, geralmente, as pessoas começam referindo-se a um aspecto particular da sua vida, tal como, no médico, começam por referir-se a um sintoma. Mas, ao fim de algum tempo, alargam o âmbito das conexões entre a experiência e o sofrimento e é sobre a sua vida como um todo que querem conversar. No caso de M… tudo isto se deu na primeira sessão. M… era uma pessoa muito culta, com quem dava gosto conversar. Parecia já ter pensado, pelo menos uma vez na vida, sobre todos os assuntos que, ao longo das sessões, foi referindo. Na verdade, sabia bastante sobre tantos temas que me perguntei várias vezes como tinha ele tempo para investigar sobre tantas coisas. Mas nada no seu discurso indicava confusão mental. Nenhuma insuficiência psíquica. Pouco frequentes e sem gravidade eram as inconsistências lógicas. Aliás, o seu mal-estar havia-o conduzido já a consultar psicólogos e psiquiatras que nada de especial haviam detectado. No entanto, quando se sentia em crise, ficava bastante combalido e até, por vezes, com alguns problemas de saúde. Não atribuía estes fenómenos a nenhuma doença, mas, apesar de tudo, tinha, de vez em quando, dúvidas. E como isto perdurava há vários anos, o facto de não se descobrir “o problema” enchia-o de angústia. No seu discurso havia, de facto, sempre, em todas as consultas, uma enorme quantidade de informação sempre diversificada, incluindo desenvolvimentos de assuntos tratados anteriormente. Mas M… não se limitava a encadear ideias umas nas outras; entremeava nessas sequências ideias sobre a sua forma de organizar ideias; ou seja, discursava sobre o seu próprio discurso. E a organização que ele imprimia a todas essas ideias era admirável. O facto de, logo no final da primeira consulta, M… ter tentado reduzir o problema, como se, subitamente, se tivesse apercebido de que fizera demasiadas referências de uma só vez e que talvez isso me fizesse perder o fio à meada, chamou-me a atenção. Este foi um dos casos que já tive em que se tornou mais evidente que grande parte do nosso sofrimento deriva do excesso de sentido e de realidade com que nos confrontamos. A M… não faltava sentido para a vida. O que ela tinha era sentidos de mais e ele não os conseguia acompanhar. Não era a sua mente que falhava nas suas operações de construção de sentido. O meio é que era esmagador, o meio que ele tentava apreender da forma mais completa possível, para que nada lhe escapasse, nenhum assunto, da economia à física, passando pelo desporto…; o meio que se torna sempre cada vez mais complexo e difícil de compreender à medida que aprofundamos as nossas investigações sobre ele. A certa altura pensei: não há nada que possa fazer por ele, a não ser, talvez, ouvi-lo respeitosa e atentamente. Apercebi-me, com o decorrer de consultas em que me senti completamente impotente, que isso, afinal, não era pouco: ao ter que dar corpo verbal ao pensamento, M… confrontava-se cada vez mais com a necessidade de realizar reduções da complexidade das suas referências autobiográficas. Ao princípio, essas reduções consistiram em analisar com algum detalhe experiências particulares, embora ainda procurasse um nexo geral e aglutinador para as mesmas. A insatisfação profissional foi o primeiro “pretexto”. Muitos outros se seguiram. Uma segunda forma de redução da complexidade do sentido que se lhe impunha de fora com grande intensidade foi a necessidade de “discursar acerca do discurso”, de apresentar os critérios segundo os quais as suas ideias se organizavam. Com esta segunda forma de redução, conseguia criar dentro de si mesmo um espaço de reserva, no qual se podia situar temporariamente como observador de si mesmo – a experiência angustiosa era já como se acontecesse um pouco “lá fora”. Cada uma destas formas de redução e a sequência entre elas serviram como processo de “interiorização”. Tendo que “fazer caber” a experiência em palavras e estas em novas palavras que já só indirectamente se referem à experiência, o assunto foi, de certa forma, apropriado. Obviamente que não se eliminou a complexidade do seu contexto. Essa continua a reproduzir-se independentemente do que pensemos acerca dela. Mas passou a poder ser tratada internamente, precisamente, através de um processo de redução. A meio da consulta, lá pela quinta ou sexta sessão, M… definia a sua situação como uma trama complicada de opções incompatíveis e, agora, atribuía o seu mal-estar à dificuldade de tomar decisões. Era como se, em redor de si, houvesse um círculo de portas que queria transpor, não deixando nenhuma para trás. Algumas dessas portas causavam-lhe um certo receio. E todas tinham contrapartidas negativas. Mas queria-as passar a todas. O que havia depois de cada uma das portas, devo acrescentar, era sempre qualquer rumo relacionado com a compreensão de algum aspecto da vida. Uma última interiorização faltava. Ocorreu quando M… formulou a ideia de que nenhuma dessas vias o conduziriam onde ele queria chegar. Ele queria chegar a si mesmo, queria compreender-se, saber quem era. E todas essas respostas estavam já dentro de si. Nesse momento, M… tomou consciência de que o excesso de sentido presente em todos os âmbitos nos quais pesquisou em busca de conhecimentos que lhe pudessem ajudar a saber quem era aumentava cada vez mais e que só o desassossego lhe podia advir dessa pesquisa. E nessa altura sentiu-se mais livre. Estávamos no oitavo ou nono dia. M… disse que precisava de uma pausa e que ia suspender a vinda às consultas. Tinha passado das formulações da carência de sentido para as do excesso. Diminuíra a sua estranheza em relação à inquietação profunda que as bifurcações da nossa estrutura individual albergam e procuram domesticar. Sentiu-se com tempo para regressar aos temas que lhe solicitam curiosidade e decisão. Foi isso que me disse no final dessa última sessão: precisava de ver as coisas com calma, com tempo. Qual teria sido a última vez que M… tivera a ocasião de tomar uma decisão desta natureza?

Reportagem sobre Aconselhamento Filosófico no "Público"

2009-10-11T17:33:00.006+01:00

A revista "Pública", que sai aos Domingos com o jornal "Público", apresentou hoje uma reportagem sobre Aconselhamento Filosófico em Portugal.

A reportagem pode ser lida no site da APEFP (Associação Portuguesa de Ética e Filosofia Prática)

Não se pede à linguagem jornalística a profundidade que qualquer tema filosófico sempre exige. Mas o trabalho realizado pela jornalista Catarina Gomes tem o mérito de destacar o tema, projectando-o nacionalmente, depois de entrevistadas algumas das pessoas que mais se têm interessado pela investigação, prática e divulgação desta área no nosso País.

Note-se que esta é uma actividade recente em Portugal e que há ainda muito trabalho pela frente. No entanto, a revista consagra o tema na sua rubrica "Tendência", e não é pouco, a nível de trabalho jornalístico, que lhe tenham sido concedidas quatro páginas, incluindo as centrais.

Coloca-se agora, a todos os profissionais, o desafio de agarrar esta oportunidade e potenciá-la o mais possível. Há que perceber que o assunto deixou de dizer respeito a um grupo mais ou menos restrito de pessoas e realizar um esforço para que não se dissolva na gigantesca quantidade de informação que a cada dia os media produzem e difundem. Mais do que nunca, é preciso avançar com trabalho de qualidade.

Uma das sugestões que nos permitimos fazer às duas associações portuguesas que se dedicam ao Aconselhamento Filosófico é a da organização de uma conferência em que, à semelhança do que aconteceu em 2007, se possam partilhar e divulgar os resultados a que cada investigador tem chegado.

Alguns problemas de uma Filosofia na ciência

2009-10-03T16:44:00.003+01:00

(…) As matemáticas são a ciência das formas e das quantidades; o raciocínio matemático não passa da simples lógica aplicada à forma e à quantidade. O grande erro consiste em supor que as verdades a que se chama puramente algébricas são verdades abstractas ou gerais. (…) Os axiomas matemáticos não são axiomas de uma verdade geral. O que é verdade num relatório de forma ou de quantidade é muitas vezes um erro grosseiro relativamente à moral, por exemplo. Nesta última ciência, é muito normalmente falso que a soma das fracções seja igual ao todo. Também em química o axioma está mal. Na apreciação de uma força motriz, igualmente está mal porque dois motores, sendo cada um de uma mesma potência, não têm necessariamente, quando se acham associados, uma potência igual à das suas potências tomadas separadamente.

Edgar Allan Poe, A Carta Roubada

Gostaria de observar aqui que muito do que um tribunal recusa admitir como prova é para a inteligência o que melhor há matéria de provas. Porque, guiando-se pelos princípios gerais em matéria de provas, pelos princípios reconhecidos e inscritos nos livros, o tribunal sente repugnância em desviar-se para razões particulares. E este apego obstinado ao princípio, com o desdém rigoroso pela excepção contraditória, é um meio seguro de alcançar, num largo espaço de tempo, o maximum de verdade que é permitido atingir; a prática, em bloco, é, pois, filosófica, mas não é menos certo que engendra grandes erros em casos especiais.

(...)

Todavia a experiência demonstrou, e uma verdadeira filosofia provará que uma larga parte da verdade, talvez a mais considerável, brota dos elementos na aparência irrelevantes. Foi pelo espírito, se não precisamente pela letra deste princípio, que a ciência moderna logrou calcular sobre o imprevisto. (…) A história da ciência humana mostra-nos de uma maneira tão contínua que é aos factos colaterais, fortuitos, acidentais, que devemos as nossas descobertas mais numerosas e precisas. (…) Já não é filosófico basearmo-nos doravante sobre o que foi uma visão do que deve ser. O acidente é admitido como parte da substrutura. Fazemos do acaso a matéria de um cálculo rigoroso. Submetemos o inesperado e o inconcebível às fórmulas matemáticas das escolas.

E. Allan Poe, O Mistério de Marie Rougêt Estas linhas, escritas na primeira metade do século XIX, fazem parte de dois contos de Edgar Allan Poe. Elas revelam um confronto da racionalidade moderna com a sua sombra. Do desejo de organizar cientificamente o mundo, a natureza e a natureza humana, e do empenho colocado na sua conversão em objectos manipuláveis surgiu como efeito a necessidade de submeter aos seus intrínsecos rigores a própria Razão. Com isso, encontram-se também dispostas à crítica todas as noções formadas, estruturadas e articuladas racionalmente, incluindo a própria noção de crítica. Isso justifica a escolha de trechos de obras de ficção e não de discursos especificamente filosóficos. Conteúdos ficcionais que, neste caso, sugerem que grandes construções intelectuais humanas mantêm algo de fictício e que, porventura, nenhuma verdade pode ser acedida de forma mais plena do que através da arte nem nenhuma técnica, seja ela qual for, produz algo colectivamente fascinante sem uma certa arte. A nossa opção por excertos de policiais justifica-se porque este problema da observação racional da razão e da racionalidade se nos afigura um movimento de polícias e ladrões. Para que a razão se ocupe de si mesma (e se observe como de si mesma se ocupando), é preciso considerar, como algo prévio e subjacente, a existência de um momento de decisão, o qual não podemos saber, ao mesmo tempo, se foi ou não racional, de avaliar as virtualidades e os limites da Razão por meio de critérios. Atingido este ponto, aliás, nenhum outro caminho se oferece, o que ajuda a perceber porque foi tão difícil e tão necessário recobrir de sentido alguns dos mais marcantes acontecimentos do século XX: demorámos a entender que a irracionalidade totalitária foi um dos aspectos possíveis, se não um dos efeitos históricos da Razão e das suas indecibilidades. Muito antes destes acontecimentos, a literatura albergava já, como se vê, estes registos de desconfiança em relação às ciências (mesmo as que são tradicionalmente tidas como exactas), ao direito, à política, à economia ou à filosofia. E o pormenor, o inesperado, o improvável, o contingente, o ambivalente, o paradoxal, preenchem cada vez mais o léxico teórico da ciência, sem que a ciência possa ou deva, apesar disso, abdicar da Razão: há que contar com a racionalidade, com a clareza e distinção, com o rigor matemático, com os modelos de experimentação para a formação de conhecimento; assim como há que contar com o direito positivo, com a sua lógica auto-referencial de produção de leis, com a sua aspiração de universalidade e com os problemas da sua aplicação ao particular; há que contar com o necessário, com a força do actual, sem a qual nenhuma referência à contingência é possível. Há sempre que contar com tudo isto quando se aceita a possibilidade de uma Filosofia capaz de valorizar o acidente e de sublinhar o improvável como matéria imprevista sobre a qual se procura calcular. Uma ciência ficcional, uma ciência poética são aspirações a que apenas pode (e, se calhar, tem que) chegar uma ciência e uma racionalidade altamente desenvolvidas.

O problema é, então, saber como isso se concretiza e poder atribuir-lhe um sentido o menos simplificador possível. Tanto mais que para essa pesquisa a Razão já só está disponível na forma de uma função que, sem qualquer referência possível a uma racionalidade ao nível do seu fundamento, é uma função que se auto-reproduz nas suas operações no interior de determinados sistemas igualmente auto-reprodutivos e também sem hipótese de auto-fundamentação em alguma instância exterior. A pergunta que se impõe é, então: que esperar de uma ciência que introduz uma lógica diferencial (que considera toda a unidade como que fracturada no próprio movimento de se tornar una) nas suas auto-descrições e na sua procura de identidade, para além de inovações que apenas a ela dizem respeito? As possibilidades quanto às repercussões da evolução da ciência sobre outros aspectos da vida humana são enormes, mas não é pensável que todas se concretizem num mesmo horizonte temporal. Qualquer ênfase sobre a contingência é de algum modo a negação temporal dessa contingência, a sua entrada no real na forma de actualidade. Em que se concretiza, pois, esta ciência?

Estas perguntas colocam-se no próprio interior do sistema do conhecimento científico e só a ciência lhes pode responder, o que sugere que se passou de um tempo em que se pretendeu que a Filosofia da ciência era uma espécie de meta-ciência com a função de submeter a ciência a um juízo crítico externo, para uma Filosofia na ciência, no sentido em que a ciência, dados os problemas internos com que se confronta, se vê intrinsecamente a braços com a necessidade de exercer aquela função. Tal movimento, contudo, apenas foi possível na medida em que deixou de haver lugar para uma ciência “Filosofia”, isto é, para um sistema de produção e organização de um conhecimento que se supõe ser fundamental, e quando a Filosofia, na distribuição social das dignidades dos diferentes tipos de conhecimento, surgiu como algo diferente daquilo a que se começou a chamar ciência. Este é um efeito óbvio de uma lógica que consagra a diferença na unidade: Filosofia e ciência acabam por formar um todo que não coincide com a soma das suas partes. *

* Uma consequência imediata para a Filosofia é que ela terá que revisitar a ideia de que “todos os homens são filósofos” e respectivos pressupostos, e averiguar que problemas resultam para a experiência individual da circunstância a que corresponde esta concepção vulgarizada e as análogas afirmações do indivíduo como portador de direitos universais, opinião pública ou agente económico emancipado. A nossa hipótese de trabalho quanto ao que é o “Aconselhamento Filosófico” formula-se como um dos aspectos desta vasta problemática.

Filipe M. Menezes

viafilosofia – retrospectiva e linhas de orientação

2009-07-21T18:15:00.003+01:00

1. Retrospectiva

O viafilosofia tem desenvolvido um projecto de investigação e prática de “Aconselhamento Filosófico” inicialmente mais vocacionado para a divulgação desta nova área. Uma das maiores dificuldades que a este respeito temos encontrado,é a de apresentar as nossas propostas numa linguagem acessível a um auditório não especializado. Apercebemo-nos, contudo, ao longo do nosso estudo, que é relativamente fácil, com isto, resvalar para uma popularização pouco adequada e demasiadamente simplista do que o “Aconselhamento Filosófico” pode consistentemente oferecer. Isto mesmo é manifesto em grande parte das apresentações públicas acerca do tema, mas é especialmente lamentável sempre que o debate entre os auto-proclamados especialistas não procura ir além da vaguidão e do lugar-comum. É fundamental a investigação, o trabalho conceptual, a identificação e ensaio de formulação de problemas e o esforço argumentativo: disso depende, nunca é demais recordá-lo, o incremento e a qualidade do “estado da arte” e, por conseguinte, o sucesso do trabalho de esclarecimento e divulgação Parece-nos inegável que esta orientação tem servido de inspiração ao viafilosofia, pelo que o que talvez se pague em perda popularidade, talvez se recupere em efectivo avanço teórico-prático e credibilidade. Cumpre, aliás, acrescentar que, ao cabo de um período de relativa solidão quanto ao percurso que para si mesmo elegeu, o viafilosofia encontra hoje vários motivos para encarar com algum optimismo o futuro do “Aconselhamento Filosófico”, dentro e fora de Portugal. Com efeito, nos últimos meses, foi possível introduzir o tema em iniciativas de algum relevo, como ciclos de conferências em que participaram filósofos de relevo, e parece legítimo aspirar, a curto prazo, ao enquadramento institucional desta área em linhas de investigação associadas a universidades e unidades de investigação. Se tudo isto é motivo de júbilo e esperança, mais ainda o é a constatação de que o interesse pela reflexão filosófica cresce entre a comunidade médica, em especial entre os psiquiatras, mas também entre os psicólogos. Isto mesmo se verifica na publicação de estudos que visam o diálogo entre estas três formas de saber e na organização de conferências internacionais em que se reúnem especialistas de topo para o debate público. 2. Linhas de orientação Com isto, as relações teórico-práticas entre prática médica, psicoterapia e filosofia encontram a mais consistente das legitimações: depois de um longo período de separação, por vezes oposição e até alguma hostilidade entre “ciência” e “filosofia”, os dois “campos” reconhecem ao mais alto nível a necessidade de reaproximação (o que não significa sobreposição nem redução). É objectivo do viafilosofia participar positivamente neste movimento. Assim, ainda que haja inevitavelmente um interesse socioprofissional por parte dos licenciados em Filosofia que procuram emprego, este não é nem tem que ser o ponto de partida para a legitimação do “Aconselhamento Filosófico”, nem deve o seu esforço argumentativo iniciar-se com dissimulações: pode certamente afirmar-se o interesse socioprofissional dos filósofos, mas não será dessa vontade que se fará do “Aconselhamento Filosófico” uma actividade socialmente reconhecida. Pelo contrário, esse reconhecimento depende da possibilidade de fundamentação da legitimidade/necessidade de passagem de uma factual filosofia da medicina, da saúde e da (psico)terapia a uma proposta de uma medicina, saúde e (psico)terapia filosóficas, o que requererá todo um trabalho filosófico e transdisciplinar de determinação das coordenadas epistemológicas, éticas e metodológicas sobre as quais semelhante proposta se possa sustentar. Esta será, efectivamente, a via privilegiada que o viafilosofia se propõe prosseguir. Isso não invalidará a inclusão de textos de divulgação no nosso projecto. Mas não se farão concessões sobre o conteúdo em vantagem da forma. O viafilosofia parte, como se disse, da inclusão e da transdisciplinaridade e não, como tantas vezes se vê fazer, da exclusão de saberes. Por um lado, isto significa que a nossa proposta de “Aconselhamento Filosófico” nada tem que ver com aquelas que partem de uma certa maledicência da prática médica e do ataque à psicologia. Mas não significa a aceitação da redução ou da confusão da filosofia com o leque das “disciplinas” que pululam actualmente no mercado do bem-estar. Este será um assunto que nos propomos também aprofundar. O viafilosofia, além do mais, não partilha da visão populista de que a “filosofia prática” ou “filosofia aplicada” e o próprio “aconselhamento filosófico” se opõem à tradição filosófica. como actividade cool. É justamente, segundo a nossa perspectiva, esse o pretexto, a sede e o próprio destino do “Aconselhamento Filosófico”. Temos ilustrado esta tese apresentando alguns artigos e citações que remetem para este enraizamento. Da nossa linha de investigação fará parte o aprofundamento deste assunto e, em especial, das articulações entre a ideia de “Aconselhamento Filosófico” e os temas-problema da chamada “observação de observações”. Do ponto anterior decorre necessariamente que o “Aconselhamento Filosófico”, sendo um dos focos de interesse mais importantes deste projecto, não é, todavia, o único: é fundamental para o desenvolvimento do “Aconselhamento Filosófico” uma atenção aos mais diversos temas filosóficos, sejam os que foram legados pela tradição, sejam os que o mundo actual suscita. Assim, será de prever a abertura de “dossiês” temáticos que não se confinam ao tema do “Aconselhamento”, a participação activa na organização de debates públicos sobre questões relevantes para o pensamento filosófico, a colaboração em outros projectos de investigação, o esforço de estabelecimento de parcerias interdisciplinares, a apresentação de resumos de estudos de maior alcance, o interesse pelas questões de filosofia da educação e de ensino da filosofia, etc. Finalmente, porque, apesar de tudo, não abdicamos do interesse pela divulgação, procuraremos continuar a dar notícia de iniciativas que nos pareçam relevantes no âmbito do trabalho filosófico realizado especialmente em Portugal, mas também no estrangeiro. Terminamos com um agradecimento especial a todas as pessoas que, nos últimos meses, acompanharam o nosso trabalho e contribuíram para o enriquecer com comentários, questões, críticas, informações, etc. Reiteramos a importância que esses contributos têm para o nosso projecto e mantemos a esperança de com eles podermos continuar a contar. Filipe M. Menezes

Aconselhamento Filosófico: uma dimensão terapêutica no “amor pela sabedoria”

2009-07-06T23:25:00.004+01:00

Certas formas de sofrimento tipicamente humanas não podem ser tratadas tecnicamente como simples patologias, sem o risco de uma desumanização do Homem e da Saúde. São cada vez mais frequentes as críticas a uma exagerada medicalização de todos os aspectos da vida humana e são publicamente conhecidas estatísticas que dão conta de um intenso consumo de ansiolíticos e anti-depressivos na nossa sociedade. Poder-se-á reduzir, em todos os casos, o mal-estar psíquico a anomalias ou disfunções do funcionamento da mente? Até que ponto se pode falar de uma “saúde das ideias” e em que medida o filosofar poderá contribuir para o incremento do bem-estar? Esta e outras questões servirão de ponto de partida para um debate marcado para o próximo dia 16 de Julho, no "Molho de Bróculos" (Centro Comercial Avenida, Coimbra). A entrada é livre.

Resumo

Nas sociedades tecnologicamente mais desenvolvidas, tendencialmente orientadas por critérios de eficácia operatória, funcionalidade económica e adaptabilidade a um sucedâneo técnico de mudança histórica, formulou-se uma ideia genérica de saúde em que se sobrepõem concepções imediatistas de bem-estar e um vago ideal de felicidade contínua e plena. À expectativa de um direito universal à saúde acrescentam-se hoje, neste quadro, notas de um dever de ser saudável-feliz propícias a uma ideologia da “sociedade doente”. Este contexto, que suscita interrogações de fundo (éticas, epistemológicas, ontológicas, metodológicas, etc.), é também o campo em que surge a ideia de necessidade de uma filosofia da terapia e a hipótese de uma terapia filosófica. É esta nova prática que surge com a designação de “aconselhamento filosófico”. Ela assenta no reconhecimento de que certas formas de sofrimento tipicamente humanas não podem ser tratadas como patologias e de que em certas patologias podem estar presentes elementos de ordem existencial, os quais requerem uma aproximação hermenêutica, logo, não puramente técnica. Deste ponto de vista, pode perguntar-se se a humanização da Saúde poderá dispensar, na sua procura de felicidade e bem-estar, uma aproximação crítica ao interesse, eticamente situado, pela procura de sabedoria.

No segundo momento da apresentação, propor-se-á uma caracterização genérica da prática do Aconselhamento Filosófico, indicando-se recursos e metodologias que podem ser mobilizados em contexto de consultas, e serão assinalados alguns casos específicos de sofrimento em relação aos quais há boas razões para acreditar que “filosofar pode ajudar”. Filipe M. Menezes

Filosofia, Cultura e Fruição

2009-06-22T22:35:00.004+01:00

Nota sobre a comunicação de António Pedro Pita, na quarta sessão (16 de Junho de 2009) no ciclo de debates “Filosofia e filosofar - que interessa isso hoje?" A abrir a sua intervenção, o Orador dirigiu ao auditório um apelo a uma “cumplicidade insensata” para o “exercício imodesto” de tentar pensar. Pensar o que é a Filosofia sem reduzir esse pensamento a uma listagem de definições apresentadas ao longo dos tempos, sem se ater aos lugares-comuns, ultrapassando o âmbito da afirmação e nela escavando em busca da questão-problema a que sempre diz respeito – foi esse o desafio lançado por António Pedro Pita a um auditório que, ao comparecer num ciclo de debates intitulado “Filosofia e filosofar – que interessa isso hoje?”, deu provas de se sentir interpelado por tal questão. A essa interpelação deve responder, tentando pensar a filosofia enquanto problema, segundo o Orador, aquele que se pergunta pelo interesse da Filosofia, pelo que dela se pode esperar, pois, histórica mas também estrutural e conceptualmente, é a própria Filosofia que produz e contém em si mesma os elementos que a tornam alvo de resistências por parte da comunidade. É ainda por esse motivo que se torna premente questionar o “hoje” inscrito na pergunta pelo interesse actual da Filosofia. Segundo António Pita, as raízes históricas da Filosofia na Antiga Grécia quase se perdem totalmente de vista sob a densidade do hábito e da prática da sua escolarização e textualização – mas, a Filosofia, lembra-nos o Orador, surgiu nas ruas, ligada aos problemas práticos e políticos da cidade, e apenas se tornou possível na medida em que estabeleceu uma relação fundamental com a mobilidade da palavra, a publicidade do discurso, a estruturação argumentativa (social, comunicativamente construída) do pensamento. Isto deve recordar-nos, pois, que aquém da Filosofia enquanto saber academicamente constituído, ligada a uma História e a um conjunto de “objectos filosóficos” que se foram tornando alvo de investigações progressivamente mais minuciosas, o filosofar tem uma dimensão práxica e dirige uma interpelação ao pensar de todo o homem, o que levou Gramsci a afirmar que todos os homens são filósofos Não obstante, mostrou A. Pita, é justamente ao nível da publicidade do questionar filosófico e das exigências lógico-argumentativas do seu discurso que se detecta a mais importante fonte de resistência que a Filosofia suscita – hoje como sempre Para perceber o problema do interesse ou desinteresse da Filosofia é necessário, pois, abandonar o pressuposto de que hoje esse desinteresse é maior do que antes. Historicamente, tal pressuposto é inadmissível e bastaria invocar o exemplo socrático para o demonstrar. O Orador preferiu, por isso, pensar com o auditório num outro sentido, mais radical e estruturante, a resistência à Filosofia: esta, nascida na rua, rapidamente dela se distanciou devido às suas próprias exigências de fundamentação de demarcação da verdade e, com isso, se tornou incómoda e alvo das ditas resistências Assim, o discurso apocalíptico do fim da filosofia ou de um “hoje” que é sempre pior do que o “ontem”, nada resolve e nem sequer permite compreender o problema, aperceber-se dele, questionar. E não pode fazê-lo precisamente porque uma das condições de possibilidade da Filosofia é procurar uma aproximação à verdade do acontecimento, ensaiando continuamente a superação do dado, do afirmativo, do actual ou, simplesmente, do “mundo tal como ele é”. É esta operação de desactualização da actualidade que caracteriza a ciência e a arte e, ainda mais, a racionalidade filosófica. E é isso, defendeu A. Pita, que a cidade não suporta ou suporta mal e que gera um desinteresse histórico e metafísico pela Filosofia. Como se vê, o problema da resistência à Filosofia não é um problema puramente actual, relativo ao “hoje”, mas sim um problema que se coloca desde que há e porque há pensamento filosófico. E essa incomodidade da Filosofia diz-nos, mostrou o Orador, muito do que ela é. Resumidamente, o que a cidade suporta mal na Filosofia é que as exigências de fundamentação que ao seu próprio discurso e à sua aspiração de verdade a Filosofia coloca se traduzem numa fragilização de toda a referência ontológica imediata, da estabilidade do dado, do sentimento de segurança, de repetição, de previsibilidade e de controlo dos fenómenos. Enfim, o que o pensamento caracteristicamente filosófico exprime é uma certa relação entre o pensar e a experiência do infinito e da temporalidade, ao estruturar-se de um modo tal que os objectos definidos pela sua actualidade deixam de assim poder ser representados como simples dados da realidade na consciência e evidenciam a sua dimensão de acontecimento. Como se vê, a auto-organização do discurso filosófico pressupõe um estranhamento do presente e, partir dele, um deslocamento. Ou seja, a aspiração filosófica de verdade não é a de uma simples e imediata justaposição entre o pensamento e a realidade, visto que é sua condição um distanciamento prévio do mundo imediatamente percebido. A clarificação desta perspectiva exige, contudo, pensar o pensar enquanto relação com aquilo que A. Pita designou de “impensar”. Impensar não é uma demissão de pensar, não significa o contrário de pensar e nem sequer é uma cópia imperfeita de um modelo ideal de pensar. Para A. Pita, impensar diz respeito a essa experiência comum que consiste na aceitação do “mundo tal como ele é”, a qual, se consiste numa espécie de ignorância, não é, todavia, o contrário da sabedoria. Relembrando Espinosa, A. Pita mostrou que essa captação do indivíduo pela ordem imediata das coisas, essa ignorância em relação às causas das coisas, não é desprovida de coerência, de inteligibilidade e de sentido, como o mostra o facto de não ser devido a essa forma de ignorância que os homens deixam de viver e são até capazes de manter algum optimismo. O impensar, aliás, está presente no próprio acto filosofante, o qual, paradoxalmente, não podendo deixar de se referir a uma circunstância actual, só a partir dessa relação se produz como operação conceptualizadora e problematizadora de distanciamento da actualidade. A questão é, então, a de saber em que momento o “mundo tal como ele é” se torna insuficiente e gera o pensamento filosófico. Isto é, em que circunstâncias o mundo actualizado se torna pouco familiar e impede a intimidade que até aí se permitiu, criando, assim, uma resistência à actualidade e lançando uma exigência de integração do fenómeno no “virtual”, isto é, no que “já não é” e no que “ainda não é”. Dito por outras palavras, o nascimento sempre imprevisível do filosofar é uma das figuras da passagem do impensar ao pensar, e é contemporâneo do da estranheza, da resistência ou desinteresse que acompanham a História da Filosofia. Pensar é, pois, ser capaz de construir a distância justa que permita pensar o acontecer no horizonte próprio em que acontece e em que é percebido. Assim, o que se pode esperar da Filosofia, continuou A. Pita, liga-se profundamente às razões da resistência que se lhe associa, e deveria por isso ser tido em conta que o gosto pelo filosofar não pode surgir imediatamente e requer sempre um certo esforço. Por outro lado, as suas exigências de uma racionalidade logicamente enquadrada como condição prévia de inteligibilidade e discursividade consiste num outro motivo do afastamento da Filosofia em relação à rua, que tendo sido o seu berço, jamais se deixa subordinar às regras da razão. Apesar destes traços inerentes à Filosofia e ao seu discurso serem suficientes para justificar a pergunta que dá o mote a este ciclo de comunicações e para assinalar o problema e as questões que subjazem à sua formulação e à sua referência ao “hoje”, A. Pita apontou uma dificuldade que às outras se vem acrescentar, renovando o problema das resistências da Filosofia: Trata-se do modo de vida e da mentalidade típicos de uma sociedade profundamente articulada em torno dos fenómenos virtuais mediáticos, nomeadamente, a informática e a comunicação digital. É um contexto propício à libertação das “pulsões de instantaneidade”, à redução da percepção do mundo à unidimensionalidade e à fixação ao âmbito da afirmação, em detrimento da problematicidade e do questionamento. Mas, precisamente, tal como a unificação geográfica do mundo ao longo do processo da expansão marítima europeia permitiu simultaneamente dar conta de que o mundo é só um e simultaneamente muitos diferentes, também esta situação suscita o descontentamento ou a estranheza em relação ao “mundo tal como ele é”, e revela a insuficiência do impensar (ou do pensamento unidimensional) e, assim, a exigência de pensar. O que pode significar, uma vez mais, que as mesmas causas que estão na origem da resistência à Filosofia são as que a justificam e apresentam como necessária. Essa afirmação da Filosofia, contudo, terá que se traduzir num jogo infinito entre o actual e o virtual, numa capacidade de entender os factos presentes como aparições no seio de um movimento que importa perceber. Do que se depreende que, da Filosofia, em vez da velocidade e da instantaneidade, o que se pode esperar é a lentidão e o desajustamento temporal. O que levou A. Pita a caracterizar o filosofar como um “pensamento em porvir” que é o “lugar do descontentamento do mundo tal como ele é”, no limiar de um rigor e de uma radicalidade, sem o qual “o mundo fica entregue a uma auto-satisfação ignorante quanto às suas possibilidades”. É neste sentido que, concluiu o Orador, a Filosofia pode ser entendida não apenas como um modo de pensar entre outros, mas também como modo de vivermos, de nos relacionarmos e de esperarmos o inesperado.

Finda a apresentação, seguiu-se um período de debate, animado por diversas questões e comentários provindos do auditório, os quais deram lugar a outros tantos esclarecimentos por parte do Orador. Procura-se, de seguida, esquematizar os pontos essenciais desta conversa: - a experiência do conhecimento pressupõe uma apropriação relativamente estável do real e é dela que surge o descontentamento que está génese da Filosofia; a instabilidade do pensar e o incómodo que nela se expressa obrigam o pensamento a auto-limitar-se. Assim, a relação entre pensar e impensar deve ser concebida mais como dialéctica do que como pura oposição; - a era da informatização e da comunicação mass-mediática acentua a resistência ao pensamento de tipo filosófico, ao reduzir a percepção do mundo ao digital e a comunicação à veloz circulação de informação, o que dá uma nova ênfase à questão: “filosofia e filosofar – que interessa isso hoje?”; - sendo certo que a Filosofia nasceu na rua, deve atender-se ao facto de que a sua publicidade tendeu rapidamente a circunscrever-se ao interior de pequenos círculos, pelo que será de admitir que a sua comunicabilidade dificilmente poderá vir a exteriorizar-se mais plenamente, o que talvez ajude a explicar em que medida, para essa comunicabilidade, a cultura de massas possa ser um obstáculo; - pensar a Filosofia como suspensão do actual imediato deverá ser entendido, não como uma supressão do pensamento do objecto presente, mas sim de uma inclusão, nesse pensamento, do passado e do futuro, sob pena de se representar o porvir como o que não pode porvir, isto é, como o que não pode actualizar-se; - o que é frequentemente designado por “diálogo filosófico” é algo distinto do diálogo polemizador característico de outras actividades, sendo mesmo algo duvidoso de que se possa falar de diálogo a propósito de Filosofia, no sentido em que os diferentes pensadores estivesem dispostos a levar a cabo as emendas ou correcções que lhes são sugeridas por outros pensadores a propósito de uma ou outra passagem dos seus discursos; o que parece acontecer é algo diverso: sendo a construção filosófica um trabalho pessoal, aquilo que uns pensadores procuram no discurso dos outros são sobretudo elementos que lhes permitem enriquecer as suas próprias perspectivas e avançar por diante na investigação de um certo filão de ideias ou intuições; - a actual tentação e um certo fascínio pela ideia de paradoxo não pode substituir-se à tentativa de elucidação dos problemas com que se confronta a Filosofia; estes problemas, não se reduzindo à actualidade, são por ela certamente suscitados e impõem muitas vezes a necessidade da decisão; o facto de hoje se acentuar a complexidade dos fenómenos com que o pensamento tem que lidar não deve significar o refúgio numa paralisação da acção e da decisão; pelo contrário, é a própria noção de risco que suscita o pensamento de tipo filosófico, o qual, como se disse anteriormente, produz uma des-actualização da actualidade; e esse é um modo de pensar que permite estar atento aos perigos de um fechamento da realidade nas ideias e que, justamente, ao permitir a referida des-actualização, evita, ao mesmo tempo, a asfixia dos acontecimentos pela sua redução a uma actualidade sem horizonte ou deste horizonte a uma qualquer concretização utópica forçada; - um dos contributos principais que se pode esperar da Filosofia liga-se à sua operação de desnaturalização dos dados da experiência imediata; um exemplo apresentado a este propósito foi o da tendência para uma confiança cega em relação à informação que circula na rede web – essa confiança é progressivamente adoptada por estudantes que se fazem munir dos dados que nela circulam, sem se questionarem quanto às fontes ou quanto à idoneidade dos mesmos, e utilizando-os muitas vezes como verdades inquestionáveis, verdades essas que, aliás, não pertencem ao âmbito próprio dos seus conhecimentos e que são simplesmente alojadas nas memórias artificiais dos servidores e, com alguma frequência, simplesmente trasladados sem qualquer leitura ou reflexão para os seus trabalhos escolares; - por via dessa operação de desnaturalização, o que se deve esperar e exigir da Filosofia é que permita a invenção de conceitos que permitam compreender a realidade, construindo um “sentido comum” que permita o reconhecimento do novo, de novos campos de investigação e de novos objectos dentro desses campos, pelo que o filosofar não pode deixar de ser reconhecido como actividade criativa.

Prática do yoga e Filosofia prática: complementaridades e antagonismos na óptica de uma noção alargada de saúde

2009-06-17T19:08:00.002+01:00

[No dia 25 de Julho, pelas 17.30h, na Quinta da Fonte Quente (Tocha), a convite do Centro Tao Yoga e Bem-Estar, procederei a uma breve comunicação sobre "Aconselhamento Filosófico", de faço de seguida uma sucinta antecipação.]

Sumário

O nosso percurso terá início com uma tentativa de estabelecer, do ponto de vista terapêutico, algumas relações entre a prática do yoga e a filosofia como prática. Veremos que ambas contêm referências ao sofrimento e a uma ideia de bem-estar pleno, e noções acerca dos problemas da passagem do primeiro ao segundo. Constataremos que ambas partilham uma certa desconfiança em relação à capacidade do aparelho cognitivo humano conhecer o real e, simultaneamente, uma aspiração de lhe aceder ou dele se aproximar o mais possível. Notaremos que esta tensão origina um movimento de incessante diálogo entre a sabedoria e a ignorância, no qual o praticante deve descobrir uma oportunidade de se clarificar quanto à natureza, virtualidades e limites do caminho de aperfeiçoamento pessoal que esse diálogo lhe sugere e para o qual é convidado. Poderemos, então, afirmar que algures neste movimento, yoga e filosofia prática (em especial o “Aconselhamento Filosófico”), partilham a crença de que a aproximação à sabedoria poderá incrementar o sentimento de bem-estar e o alívio do sofrimento, ostentando, assim, uma aspiração terapêutica. Deslocaremos, de seguida, o nosso olhar para a concepção contemporânea de “saúde” e daremos conta de que a sua formulação se refere a uma plenitude da experiência humana apenas pensável como caminho sempre inacabado e como ideia sempre em fase de suposição credível, de contestação e de renovação. Sugeriremos que yoga e filosofia prática, do ponto de vista terapêutico, se podem compatibilizar, complementar e entrar na esfera da “Medicina”, tomada esta numa acepção lata, mantendo, contudo, os seus irremediáveis antagonismos e dissensões. Não omitiremos a complicação do problema, mas teremos em conta a impossibilidade de responder ao ideal de saúde-felicidade por via de simplificações. Procederemos, por fim, a uma breve apresentação da noção de “Aconselhamento Filosófico”, referindo os seus objectivos e resultados expectáveis, esclarecendo o tipo de trabalho que se pode realizar nas consultas e em que é que esse trabalho se aproxima e afasta daquele que é feito em psiquiatria e psicologia clínica. Na segunda parte do encontro, propor-se-á o debate em torno de todas estas questões.

Filipe M. Menezes

Ciclo de debates - Última sessão

2009-06-15T22:28:00.001+01:00

Na próxima terça-feira, dia 16 de Junho, pelas 18 horas, terá lugar, na Livraria Almedina (Estádio - Coimbra), a terceira sessão do ciclo de debates FILOSOFIA E FILOSOFAR - QUE INTERESSA ISSO HOJE? O convidado desta sessão é António Pedro Pita, Delegado Regional da Cultura do Centro. O tema será: "Filosofia, Cultura e Fruição". A entrada é livre. Consultar programa.

Pensamento complexo e decisão pessoal - questões preliminares

2009-06-02T17:51:00.004+01:00

Confrontemos estes excertos... "Quanto mais esclarecido e informado se estiver acerca das obras de Deus, tanto mais se estará disposto a achá-las excelentes e satisfazendo tudo o que se tiver podido desejar." Leibniz, Discurso de Metafísica "Um homem simples que não tem senão a verdade a dizer..." Montesquieu, Elogio da Sinceridade "O meio mais apropriado e eficaz para destruir uma mentira consiste em opor-lhe uma outra mentira." Jonathan Swift (atribuído a), A Arte da Mentira Política “No caso da política moderna (…) não é uma representação de um telos da vida humana, não uma representação de uma ordem natural ou de uma vida feliz, mas a desordem, e o medo diante desta desordem [que a orienta]. Assim, não é para a obtenção de uma vida plena e feliz que a política moderna se orienta; ela dirige-se antes para a tentativa de responder à paixão do medo que uma situação de desordem suscita…” Alexandre Franco de Sá, Da Guerra dos Estados à Guerra das Estrelas; in: RFC "Creio profundamente que quanto menos um pensamento for mutilador, menos mutilará os humanos. (...) Muitos dos sofrimentos que milhões de seres humanos suportam resultam dos efeitos do pensamento parcelar e unidimensional." E. Morin, in: Introdução ao Pensamento Complexo ... preferir o mal menor... estamos longe da esperança de vivermos ou podermos vir a viver no melhor dos mundos possível em que Leibniz ainda acreditava. Já não podemos sonhar com uma "razão suficiente", cuja descoberta bastaria para nos dispor a achar o Mundo excelente e a considerá-lo como o que de mais desejável existe. A verdade já não é dado simples à disposição da inteligência científica ou comunicável na sua pureza. As finalidades colectivamente assumíveis desvincularam-se de uma referência ao "melhor". Do próprio pensamento apenas se espera já que se pense a si mesmo em busca das possibilidades de não fazer tanto mal ao homem como aquele que é capaz. "Evitar o mal menor" será o mesmo que deixar a Razão prosseguir com seus cálculos e operações mais ou menos automáticas? Trará como consequência necessária que os problemas que doravante se colocam ao homem devam ser resolvidos tecnicamente? Como se harmonizam (podem harmonizar-se?) a especificação e fragmentação do pensamento técno-científico e a procura de uma compreensão global? Como lidar com as necessárias relações entre a complexidade e simplicidade? Como reintegrar a racionalidade numa razoabilidade estético-ética num mundo em que, ao contrário do que Montesquieu ainda pensava, a verdade já não é simples, e em que a comunicação, como mostrou Jonh Arbuthnot (referindo-se à comunicação política, mas que talvez possamos hoje estender a muitos outros âmbitos) está irreversivelmente marcada pela mentira? E em que plano está, e qual o papel, o estatuto, a expectativa verosímil e o limite da decisão individual no conjunto da experiência vivida? Depois de século e meio a insistir nos factores que condicionam a decisão pessoal, que retroacções podemos esperar? Podem o pensamento e a decisão agir sobre as suas próprias condicionantes? E que resultados são expectáveis?

Ser ou não ser

2009-06-02T17:39:00.003+01:00

“Os únicos caminhos da investigação em que se pode pensar: um, o caminho que é e não pode não ser, é a via da Persuasão, pois acompanha a Verdade; o outro, que não é e é forçoso que não seja, esse digo-te, é um caminho totalmente impensável. Pois não poderás conhecer o que não é, nem declará-lo.” Parménides de Eleia, Da Natureza Não será esta uma maneira de dizer o indizível? Mas que motiva e justifica esse esforço? Que nada é esse que se declara não poder ser declarado e se pensa não poder ser pensado? E, se é o caminho do ser aquele que persuade, porque não dissuade de todo a via do não ser?

Ciclo de debates - 4.ª sessão

2009-06-02T17:33:00.002+01:00

Na próxima terça-feira, dia 16 de Junho, pelas 18 horas, terá lugar, na Livraria Almedina (Estádio - Coimbra), a terceira sessão do ciclo de debates FILOSOFIA E FILOSOFAR - QUE INTERESSA ISSO HOJE? O convidado desta sessão é o Doutor António Pedro Pita, docente da Universidade de Coimbra e Delegado Regional da Cultura do Centro. O tema será: "Filosofia, Cultura e Fruição". A entrada é livre. Consultar programa.

Filosofia na relação razoável do indivíduo consigo mesmo.

2009-05-22T20:14:00.007+01:00

Apontamento da comunicação de 19 de Maio de 2009, na Livraria Almedina-Estádio, Coimbra

[Nota: este apontamento procura resumir o estudo que está na base desta comunicação. Mas, mesmo não passando de um apontamento, as suas dimensões dificultam a leitura em ecrã de computador. Assim, optei por publicá-lo em pequenas secções precedidas de sub-títulos.]

1. Pensar a complexidade no tema do sofrimento humano

1.1. O problema da razoabilidade “sem mundo”

A complexidade tornou-se um dos conceitos-chave do pensamento filosófico contemporâneo. São muitas e distintas as teorias da complexidade. Mas, geralmente, todas consentem no seguinte: não existe nenhuma Ordem totalmente independente e estável que o pensamento humano possa importar, nenhuma inerência ou adequação plena entre os conteúdos da consciência e o Ser. Uma das conclusões mais consensuais é a de que, posto isto, nenhum plano ôntico determinável com objectividade se pode constituir como fonte de uma ciência infalível e puramente técnica e, logo, como substância da qual se poderia fazer derivar uma noção de perfeição aplicável nos planos ético, político, jurídico, económico, etc.

Com isto, torna-se problemática a questão da razoabilidade, no sentido em que esta noção não se reduz a uma razão puramente técnica e instrumental, mas contém uma referência a uma ideia de “melhor” e aos meios de o procurar na “natureza” do mundo, ou do indivíduo, ou da humanidade do Homem. Com efeito, após um longo período em que a ciência sonhou com a possibilidade de desvendar os mistérios da natureza e desfazer a complicação do mundo humano, traduzindo o funcionamento da maquinaria do universo em leis simples e universais que, conhecidas e tecnicamente aceleradas, assegurariam a rapidez do progresso, teve que se reconhecer que não há como evitar a complexidade no conhecimento científico, desde os problemas levantados pela física moderna aos paradoxos das operações de observação científica da ciência contemporânea. Como se pode comprovar pela constatação da aceleração do desenvolvimento tecnológico desde então, não foi a razão técnica que mais se ressentiu com os impactos destes problemas. Mais do que de uma crise da razão, talvez se devesse, então, falar de uma crise da razoabilidade: à razão técnica nunca faltou mundo sobre o qual operar, foi a referência ao “melhor” que conheceu as maiores dificuldades.

1.2. Preocupação da complexidade na simplicidade do sofrimento

Na ciência actual e nas teorias filosóficas da complexidade encontram-se indícios de que está em causa uma mudança para um paradigma, segundo o qual a compreensão de uma realidade complexa requer um pensamento complexo.

Edgar Morin é um dos pensadores que propôs um paradigma de complexidade que não rasurasse as conquistas do pensamento técnico assente na distinção e clareza das ideias, mas fosse capaz de as integrar valorizando as ligações sobre as entidades, as conjunções sobre os elementos analiticamente disjuntos. A sua preocupação sempre foi a de que a simplificação do pensamento se concretiza na mutilação sangrenta e sofrida de seres humanos – é esse o principal aspecto da sua obra de síntese, intitulada Introdução ao Pensamento Complexo, pelo que se poderia afirmar que o esforço de abstracção a que qualquer teoria da complexidade obriga se enraíza no que de mais concreto se pode conceber: o sofrimento.

A experiência do sofrimento, no seu estado agudo e de maior intensidade, nada tem de complexo, é a mais simples das experiências porque a mais despojada de sentido. É tão absurda que não se espera que nela o pensamento descubra o que quer que seja que lhe dê sentido, mas que, inclusivamente, deixe de poder exercer-se. Mas, a complexidade do tema do sofrimento surge como uma exigência dessa experiência simples: pois, sofrer contém em si mesmo a imediatitude do sofrimento, mas, ao mesmo tempo, a exigência de que termine com a maior brevidade o que, pelo menos em parte, corresponde a uma exigência de conversão de um não-sentido asfixiante em sentido respirável (uma sugestiva metáfora do pânico ou da ansiedade). Talvez por isso seja tão acertada como comum a expressão “desabafar” e a associação que se faz entre dizer o sofrimento e respirar de alívio.

Uma das linhas de investigação que se abrem a partir dos paradigmas do pensamento complexo (se apenas referi Morin isso não significa que reduza a filosofia do pensamento complexo às concepções deste autor – aliás, a própria discussão do que é o pensamento filosófico complexo não é ela própria simples) diz, pois, respeito à experiência do sofrimento, às relações entre pensamento simplificador e mutilação humana, e às ligações que se podem esperar entre pensamento filosófico da complexidade, saúde-felicidade e terapia.

2. A complexidade implícita na contemporânea referência ao “melhor” e o pensamento de tipo filosófico entre os factores que contribuem para essa complexidade e incrementam a qualidade das referências que se lhe podem fazer

A noção oficial de saúde é a fórmula lapidar da contemporânea referência ao “melhor”. Como qualquer referência ao “melhor”, contém qualquer coisa de improvável, o que faz tomá-la mais como aspiração ideal do que como possibilidade expectável. Mas, nessa noção de completo bem-estar físico, psíquico e social está implícita a referência à complexidade, pelo que a sua compreensão requer o pensamento complexo a que, pela mesma ordem de ideias, fica indexada qualquer noção de uma terapia do bem-estar completo.

2.1. A simplificação do pensamento complexo e o incremento da sua qualidade.

É apenas face à complexidade que surge a possibilidade do pensamento simplificador, redutor ou mutilador. Mas, mesmo quando se procura uma formulação complexa da complexidade, a simplificação está sempre presente na forma de uma selecção. Quero dizer: todo o pensamento complexo começa por eleger uma entre uma multiplicidade possível de alternativas de simplificação, o que penso poder relacionar-se com o que sucede entre o absurdo do sofrimento e o sentido que em certos casos o alivia sem nunca o impossibilitar.

Em concreto, a formulação da noção complexa de saúde-felicidade omite ainda isto mesmo: todas as formas de pensamento capaz de pensar a complexidade implicada nesta noção apenas diferem entre si quanto à qualidade da simplificação que operam. Assim, por exemplo, a qualidade de um pensamento da complexidade pode ser melhorada quando se passa de uma visão que reduz do social ao mental e deste ao físico e se passa a considerar os paradoxos da relação entre a comunicação, a mente e o corpo; ou seja, quando aumenta a sua capacidade de integrar um maior número de relações.

2.2. Relação entre a especificidade das estruturas filosóficas do pensamento e a qualidade do pensamento complexo

A minha sugestão é que se incrementa a qualidade da noção de saúde-felicidade quando se distinguem entre os diferentes eventos psíquicos (como aprendizagens, recordações, estados motivacionais, impulsos afectivos, desempenhos da inteligência, etc., de que se pode ter ou não maior ou menor consciência) estruturas de pensamento filosófico (incluo nesta noção todas as gradações que vão do chamado “filosofar espontâneo” ao “filosofar sistemático”), também elas mais ou menos conscientes, a que se poderia chamar mundivisões, nelas incluindo crenças, valores e expectativas comunicáveis.

Estas estruturas relacionam-se certamente com todos os outros conteúdos mentais e é frequentemente apontada a influência recíproca que podem exercer entre si. Por exemplo, é vulgar que numa mente pouco inteligente se produzam “certezas absolutas”; também se reconhece que uma visão optimista do mundo pode contribuir para um funcionamento mais eficiente do aparelho psíquico em vertentes como a motivação. As possibilidades de combinações entre o pensamento filosófico e os outros âmbitos do sistema psíquico multiplicam-se, deste modo aumentando a complexidade e a qualidade do pensamento da noção de bem-estar psíquico.

Pela razão de que isto sucede a este nível, as possibilidades pensáveis de relações entre a mente, o corpo e a sociedade, tornam-se por sua vez mais numerosas, pelo que a consideração da especificidade do pensamento de tipo filosófico entre as várias ocorrências ao nível mental contribui para uma melhoria ao nível da qualidade com que se pensará a saúde-felicidade nos seus diferentes planos e nas complexas relações que entre eles se estabelecem (tendo em conta que essa melhoria foi definida como incremento da possibilidade de pensar complexamente a complexidade).

3. O pensamento da complexidade e alívio do sofrimento

Com este incremento, surge a questão da prestação do pensamento de tipo filosófico em relação ao corpo e à sociedade. Será que, entre as recíprocas irritações entre o corpo, a mente e a sociedade, o pensamento de tipo filosófico representa algum papel especial? Nesse caso, poderia o pensamento de tipo filosófico exercer uma prestação vantajosa ao nível da criação de condições propícias a um certo alívio? Mas não teria que haver, necessariamente, uma relação de proximidade entre essa forma de alívio e uma certa "reconciliação" com o desassossego?

Em todo o caso, esta não é sequer uma hipótese inovadora, visto que sempre foi uma aspiração humana que o pensamento e o conhecimento tivessem uma palavra a dizer em relação ao que sucede no mundo físico e social. Tratar-se-ia, portanto, não de advogar o evidente, mas de abrir caminho a uma investigação aprofundada sobre os casos, os meios e os limites das possíveis prestações do pensamento filosófico sobre a mente, o corpo e a sociedade em geral e quanto ao alívio do sofrimento, no horizonte da noção geral de saúde-felicidade enquanto idealidade cuja ambiguidade consiste em conotar o sofrimento com a noção de uma desordem e, ao mesmo tempo, permitir a dissociação dessas ideias.

3.1. Retórica da saúde-felicidade, depressão e terapias da adaptação funcional

Seria sempre uma simplificação toda e qualquer proposta terapêutica unidimensional, como seria pretender o bem-estar pelo alívio da dor física mas não de um sofrimento moral a ela associado; ou como seria pretender o pleno bem-estar pela abastança económica mas sem saúde física. Ou ainda um bem-estar psíquico alheio às interferências do ambiente externo da mente. No entanto, a complexidade comunica-se melhor a si mesma do que o pensamento que a procura apontar, pelo que a retórica simplista da saúde-felicidade pode levar a melhor, sobrepondo-se na comunicação como horizonte de toda a expectativa imediata, como se pode observar no mundo do marketing publicitário e propagandístico.

Um dos aspectos mais influentes desta retórica é a mística do “si mesmo”, cuja fórmula condensada é a do conhecido “porque eu mereço”. E um dos seus efeitos é o aumento da pressão sobre os afectos dos indivíduos, crescentemente solicitados a tomarem a forma de cadeias ininterruptas de desejos (in)satisfeitos. É provável que aqui esteja uma das causas das contemporâneas depressões.

Em termos médicos, o sentido geral (que as medicinas e a psicologia sujeitam a especializações e especificações) da noção de depressão consiste numa desordem mental que pode incapacitar o indivíduo quanto ao seu funcionamento nos diversos papéis que desempenha. Afirma-se ainda que muitas vezes pode ser ultrapassada por meio de medicamentos e psicoterapias.

Esta noção de depressão enfatiza o aspecto funcional e adaptativo do indivíduo em relação ao seu ambiente e infere-se que o objectivo terapêutico enfatizará igualmente esses mesmos aspectos. Mas, na noção de desordem se afirma ao mesmo tempo uma ordem de que o aparelho psíquico se desviou. A “cura” consistirá, então, numa correcção de anomalias do funcionamento do aparelho psíquico, mas também, em certos casos, da pressuposição de que essa correcção é necessária e talvez mesmo suficiente para eliminar aspectos exteriores à mente que estiveram na origem da sua disfunção, o que não é de todo claro e, muito menos, simples.

Na maioria dos casos, porém, talvez não se chegue a um objectivo tão vasto e se trate apenas de recuperar um estado de equilíbrio e funcionalidade para que o indivíduo possa suportar por mais um período de tempo as pressões a que o seu ambiente o sujeita. Raramente se contempla essa outra escala do problema em que a solução se torna parte do problema e em que se sublinham os contributos dos indivíduos funcionais para o funcionamento de um sistema que se constitui em relação a esses indivíduos como ambiente crescentemente pressionante. Raramente se contemplam na terapia os equívocos a que uma noção de “ordem” pode conduzir e devia ter-se mais frequentemente em conta que a autonomia do sistema psíquico resulta, precisamente, da sua instabilidade e não de um equilíbrio que lhe seria fatal. Mais raramente ainda se reconhece o papel das operações e estruturas filosóficas do pensamento no tratamento do sofrimento.

3.2. Simplificações-mutilações

A simplificação do tema da saúde-felicidade pode ser responsabilizada por múltiplas formas de mutilação do ser humano ao tratar problemas de natureza filosófica como se se tratasse de eventos mentais não filosóficos: a felicidade química que desvincula a experiência da lucidez auto-reflexiva, a anestesia que tolhe a vontade, a decadência da auto-imagem e da auto-estima de um indivíduo que toma o seu sofrimento como um desvio da normalidade ou uma ausência de saúde que precisa de uma cura ou correcção, a contribuição inadvertida e impotente para um estado de coisas responsável por mal-estar, etc., são algumas dessas formas. Todas elas se ligam a formas de sofrimento – a montante e a jusante numa corrente de sentido duplo.

O pensamento simplificador impede ainda de considerar que a impossibilidade de uma saúde-felicidade plena decorre da necessidade de combinar perspectivas, não existindo nenhuma posição privilegiada para uma experiência de saúde–felicidade plena, mas, antes e apenas, pontos de vista: por exemplo, o que seria a saúde-felicidade da economia do ponto de vista da mente, ou o que seria a saúde-felicidade económica do seu próprio ponto de vista. Esta simplificação cola o sofrimento a uma “realidade” pobremente descrita, o que, em vez de aumentar as hipóteses de reduzir o absurdo do sofrimento a sentido faz o contrário.

3.3. Princípio da menor simplificação possível

O pensamento filosófico, ao procurar ser o correlato epistemológico da complexidade, amplia as perspectivas acerca da experiência vivida e incrementa a qualidade das suas referências a um determinado momento da existência. Ainda que lhe esteja vedada a possibilidade de uma eliminação completa do não sentido (isto é, de tudo aquilo que não pode ser indicado numa observação), possui o mérito de não ir tão longe nas suas simplificações como os saberes especializados. Deste ponto de vista, é razoável a hipótese de que poderá ter uma aplicação a certas formas de sofrimento (ao reduzir o excesso de sentido a sentido) processável) sem com isso implicar os maiores riscos de mutilação inerentes às simplificações técnicas da complexidade nem, para os evitar, uma recusa das aquisições que as várias especialidades desenvolveram em termos de clareza e distinção.

É com esta hipótese que procuro começar a responder à questão implícita no enunciado “filosofia na relação razoável consigo mesmo”. É também a partir dela que me parece valer a pena proceder a uma investigação aprofundada no campo do chamado (mas, segundo penso, de forma equívoca) “aconselhamento filosófico”.

4. Aconselhamento Filosófico na universidade?

Esta investigação deu já os seus primeiros passos. Há vários centros de investigação que se lhe dedicam. Existem associações que procuram promover a partilha de saberes e experiências, organizam-se colóquios e fóruns, neste momento, um pouco por toda a parte, existem já consultórios de “aconselhamento filosófico”. Mas, se o “aconselhamento filosófico” se insere num movimento (muito heterogéneo) de transposição do saber filosófico numa prática filosófica, nem sempre são devidamente colmatadas as respectivas exigências teóricas. Teria, pois, todo o cabimento que o “aconselhamento filosófico” integrasse os interesses da comunidade filosófica universitária. Vantajoso seria que se oferecessem cadeiras opcionais nas licenciaturas, que se criasse um “ramo de formação terapêutica” (tal como existe um “ramo de formação educacional”), ou que se incluísse o tema na formação pós-graduada. Ou talvez se pudesse começar por abrir linhas de estudo nos centros e investigação associados aos departamentos de Filosofia.

É provável que o futuro dos cursos superiores de Filosofia em Portugal venha a contemplar alguns destes aspectos. Mas seria preferível que tal se apressasse a concretizar-se, pois, entre o que se vai avançando fora dos centros universitários, vão também ganhando terreno as tentações sócio-profissionais de redução das potencialidades desta área a uma retórica ela mesmo simplificadora e mutiladora e, sobretudo, auto-refutante, o que mancha logo de início com a nódoa da mediocridade e do descrédito toda a tentativa séria de fundamentação de uma prática filosófica com carácter terapêutico. Os recursos e o prestígio institucional de uma universidade associados à excelência que se espera de quem nela investiga e ensina parecem-me neste momento aspectos muito importantes para o estabelecimento de uma comunidade de investigação, ensaio e partilha de pontos de vista, sem a qual todos os esforços até agora informalmente realizados se arriscam a perder-se ou, pior do que isso, a prosseguirem na direcção dos maiores equívocos, ou, como diria E. Morin, produzindo mutilações de seres humanos.

Filipe M. Menezes

Filosofia na relação razoável do indivíduo consigo mesmo

2009-05-22T20:07:00.003+01:00

Apontamento da comunicação de 19 de Maio de 2009, na Livraria Almedina-Estádio, Coimbra

O problema da compatibilidade entre o realismo do sofrimento e a construção do sentido na base do “aconselhamento filosófico”

2009-05-10T18:36:00.000+01:00

Oscilamos entre um “realismo” inevitável e um “construtivismo” igualmente incontornável. Em relação a este último, temos razões de sobra para confessarmos com humildade que o maior privilégio da posição de observação que ocupamos no mundo consiste em percebermo-nos a nós próprios como elemento problemático e paradoxal de todas as observações que fazemos, a partir do que deixamos de ter como fundar o conhecimento do “mundo” como entidade previamente ordenada à disposição da representação mental de um sujeito. Pode parecer um privilégio muito pobre, quando comparado com a pretensão de constituir uma ciência infalível, mas, na verdade, não é, visto que é a nossa maior possibilidade de lidar com a estranheza, isto é, com as fendas de não sentido que tendem a sugar-nos e que, habitualmente, se situam nas arestas convencionalmente delineadas entre as descrições teóricas e as experiências vividas. Manifestação dessas “fendas de não sentido” é também a auto-limitação que o modelo construtivista de observação e descrição do mundo a si mesmo necessariamente impõe. Se o “mundo” aparece ao sujeito como resultado da observação que dele faz, então, esse mundo aparecido (como mundo em que um observador observa o mundo) pressupõe uma nova observação e um novo tipo de observador. E assim sucessivamente, o que significa que, a cada observação, o mundo se revela ao mesmo tempo que se oculta. Construir é acrescentar visibilidade e invisibilidade, o que exige tornar possível uma crescente compatibilidade entre o que se vê e o que não se vê e admitir a porosidade do sentido ao absurdo. Não é simples referir-se ao que escapa ao sentido (ou ao que nele se oculta como uma sombra) porque essa referência é já uma determinação de sentido (com mais facilidade nos escapa o não sentido do que o sentido, ao contrário do que se ouve tantas vezes dizer). Mas, a experiência da insuficiência de sentido, quando se realiza, é indiferente a estas distinções teóricas construtivistas, pois, à função de observação se sobrepõem a intensidade e urgência da perturbação ou sofrimento. À explicação teórica do sofrimento como fruto possível de um conjunto de operações de distinção entre o que a consciência assume como sofrimento e como ausência de sofrimento, isto é, contra a contingência que a observação e descrição do sofrimento lhe apontam, a experiência do sofrimento (que é muito mais completa que a vertente cognitiva) centra-se na unidade paradoxal da necessidade do que está a ser vivido de uma determinada forma (e não de outra) e da necessidade de que se passe a outra forma de vivência, isto é, que cesse esse sofrimento. Se, em teoria, fica demonstrado que não há experiência do sofrimento sem a respectiva observação, na prática é indesmentível que, na primeira pessoa, o sofrimento dispensa essa auto-obervação. Quem sofre, sabe que sofre e nenhuma parte desse sofrimento é cego, pois envolve a pessoa como uma totalidade envolvida em cada um dos aspectos desse sofrimento. A experiência imediata do sofrimento é o grande trunfo do “realismo”, portanto. Quando alguém sofre, tem a certeza de que sofre, de que o sofrimento existe independentemente de qualquer oposição teórica entre sujeito e objecto na base da formação de uma visão de “mundo”. Mas, a pretensão realista que advém da experiência do sofrimento conhece os seus limites últimos na insuportabilidade do próprio sofrimento. Se houver possibilidades de construir sentido em torno do não sentido do sofrimento, tal sucederá sem dúvida nenhuma; mas, se essas possibilidades não existirem ou não poderem ser aproveitadas, o sofrimento será combatido introduzindo ainda mais não sentido (a loucura e a morte são aqui tomados como mecanismos de combate ao sofrimento). Deste ponto de vista, o não sentido da realidade do sofrimento contém em si mesmo a exigência de ser superado e, na melhor das hipóteses, essa superação ocorre mediante um trabalho de construção de sentido, por meio do qual, se esse trabalho se torna passível de uma observação, aquilo que se toma como mundo já não é o mundo em si mesmo que um sujeito apropria mas uma realidade que se forma no momento em que dela se distingue o observador. A esta passagem de um estado de perturbação mental para uma construção de sentido a psicologia chama vulgarmente racionalização, considerando-a, em termos gerais, um dispositivo de segurança da sanidade do aparelho psíquico. Tratando-se de um dispositivo que envolve alguns riscos, entende-se, então, que poderá ser benéfico submetê-lo a técnicas psicoterapêuticas que não permitam que a racionalização se converta num processo de fuga da realidade que poderia culminar numa maior agressão ao aparelho psíquico que o sofrimento inicial. Em geral, este procedimento é suficiente para garantir uma reconstrução do sentido da vida que não tenha como ponto de partida a omissão da situação que o pôs em causa e que permita à pessoa continuar ou retomar as funções básicas da sua vida. O objectivo geral desta forma de abordagem é a reconstituição de uma estabilidade psíquica que permita reencontrar alguma estabilidade no mundo, alguma segurança, previsibilidade e possibilidade de construção de expectativas minimamente fiáveis. Por outras palavras, intervém-se de forma a que o sujeito reencontre as condições necessárias ao seu reposicionamento como observador de um mundo que pode ser descrito como fazendo sentido. Mas, a possibilidade de assim reconstruir o mundo é a mesma de que essa reconstrução se torne ela mesma objecto de uma nova observação. E, nesse caso, é desmentida a impermeabilidade do sentido ao não sentido, o que é um novo abrir de portas a ulteriores formas de sofrimento. Se a capacidade de pensar e agir lucidamente é um dos objectivos da psicoterapia, então, a realização desse objectivo não coincide necessariamente com a eliminação do sofrimento, como acaba de se ver. Podem subsistir, uma vez retomada a capacidade de ver e proceder lucidamente, problemas que ultrapassam o âmbito da saúde estritamente psicológica, nomeadamente, problemas de índole filosófica que requerem abordagens e respostas filosóficas. Destas não se poderá esperar o alívio típico que provém de uma reconstrução do sentido estabilizado do mundo, mas sim a aquisição de instrumentos que permitam lidar com as oscilações entre o realismo do sofrimento e os problemas de uma construção de soluções de combate ao sofrimento. Não se trata, portanto, de aquietar a mente, mas de lhe reconhecer a necessidade de exercer a sua inteligência na tentativa de compreensão da inquietude estrutural que impede a sua lucidez de omitir quer a realidade sem sentido do sofrimento quer a construção problemática e contingente do sentido com que procura fazer frente a esse sofrimento.

Filipe M. Menezes

Sofrimento e pensamento filosófico

2009-05-07T18:47:00.001+01:00

É inegável que o sofrimento é um dos temas tratados pela Filosofia ao longo da sua História. Também o é que o sofrimento é uma das experiências impulsionadoras do questionamento filosófico. É possível que problemas tipicamente filosóficos possam ser descritos como parte do conteúdo ou explicitação de certas formas de sofrimento. Finalmente, é plausível que tais explicitações possam ser tomadas como elementos ligados às causas dessas formas de sofrimento. Posto isto, faz sentido perguntar se a Filosofia e o filosofar podem ter algum impacto sobre o modo de experienciar o sofrimento. Mais arrojadamente se pode perguntar se algum alívio se pode retirar da Filosofia e se, por fim, algumas formas de sofrimento podem ser alvo de um “tratamento filosófico”. Gostaria de conhecer a impressão dos leitores deste blog*. E, caso algum de vós considere que a Filosofia e o filosofar podem contribuir para uma suavização do sofrimento, então, seria importante procurar ir ao concreto, apresentar casos particulares, dar exemplos de situações vividas por conhecidos, amigos, familiares ou na primeira pessoa. É claro que não se pede nem se pretende que as pessoas se exponham ou exponham outras que certamente lhes merecem fidelidade. Assim, se alguém quiser apresentar algum caso, deverá ter o cuidado de não referir nomes nem dar qualquer indicação que permita aos leitores identificar a pessoa ou pessoas em questão. *O Leitor poderá deixar a sua impressão no espaço “comentários” no fim deste post; poderá optar por escrever para viafilosofia@gmail.com; ou, se preferir, pode participar no fórum com-versando.

Ciclo de debates - 3.ª sessão

2009-05-07T00:39:00.002+01:00

Na próxima terça-feira, dia 19 de Abril, pelas 18 horas, terá lugar, na Livraria Almedina (Estádio - Coimbra), a terceira sessão do ciclo de debates FILOSOFIA E FILOSOFAR - QUE INTERESSA ISSO HOJE? Intervirá nesta sessão Filipe M. Menezes, propondo como tema de reflexão e debate a "Filosofia na relação razoável do indivíduo consigo mesmo." Nos próximos dias, o viafilosofia publicará um abstract desta comunicação.

(entrada livre)

O modelo social e comunicativo do Critical Thinking –

2009-04-22T10:59:00.001+01:00

Nota sobre a comunicação de H. Jales Ribeiro, na segunda sessão (14 de Abril de 2009) do ciclo de debates “Filosofia e filosofar – que interessa isso hoje?” Nesta segunda sessão de um ciclo de debates (cuja indagação de fundo se dirige ao interesse actual que se possa atribuir à Filosofia), Jales Ribeiro explorou uma temática que, como o próprio palestrante começou por esclarecer, não encontra a sua origem na tradição do pensamento filosófico, não se confunde com uma teoria filosófica sobre a argumentação, mas contém pressupostos filosóficos decisivos e implicações que, não se circunscrevendo ao trabalho especificamente filosófico, não podem deixar de o interpelar. Nesta abordagem, mais do que aspectos técnicos do pensamento crítico, Jales Ribeiro procedeu a uma apresentação geral do contexto em que, na sociedade norte-americana dos anos 60, a noção de pensamento crítico pôde ocupar uma parte importante no pensamento sobre educação e, progressivamente, a partir de então, em muitos outros âmbitos. Destacando da obra de S. Brookfield alguns aspectos centrais desta caracterização contextual, Jales Ribeiro referiu-se, em primeiro lugar, às consequências de um processo social e económico de reorganização da instituição familiar e de uma reconfiguração das relações laborais, as quais se concretizaram, por exemplo, no crescimento do número de famílias monoparentais, numa crescente reivindicação da igualdade de género, na transformação dos papéis sociais tradicionais, numa economia em que os serviços são uma actividade importante e em que, em suma, a família deixa de poder continuar a assegurar a educação dos jovens. Mas, a importância da noção de pensamento crítico rapidamente se estendeu a um campo muito mais lato, surgindo a ideia de que nela se alberga um modelo de organização e comunicação da sociedade civil. Para isso, terão contribuído os movimentos feministas e homossexuais, as novas leis do divórcio, a difusão dos contraceptivos, mas também a generalização do uso de computadores e consequente necessidade de uma literacia informática, e ainda o decisivo impacto dos mass media sobre a sociedade e a chamada opinião pública. O modelo social e comunicativo do CT visou, assim, uma reorganização de uma sociedade civil mais capaz de recepção crítica da informação mediática e mais participativa do ponto de vista das relações com as instituições políticas. Tomando como requisito o desenvolvimento e exercício de competências argumentativas e comunicativas, o CT propõe, ao mesmo tempo, uma orientação ética baseada na boa-fé, na honestidade, na cordialidade, na solicitude, na disponibilidade para escutar o outro, à qual faz corresponder, se assim se pode dizer, a condição “metodológica” de que a argumentação crítica seja o instrumento principal da comunicação e a condição “epistemológica” de que toda a argumentação seja considerada tendo em conta o contexto em que ocorre. * O que exige o recurso a uma “lógica informal” que lança os maiores desafios à perspectiva de que ao pensamento formal se deve subordinar toda e qualquer outra construção discursiva, principalmente se tem aspirações de verdade e conhecimento. Mas é sobretudo no plano pragmático (não puramente teórico) que os efeitos do CT se fazem sentir, pois, é no âmbito das relações familiares, na intimidade, mas também no contexto das relações médicas, do direito, do trabalho, da comunicação massmediática, etc., que se afirma a vantagem de identificar e questionar pressupostos e crenças implícitas, de estruturar argumentos distinguindo entre premissas e conclusões, esquematizando as relações formadas por diferentes proposições e averiguando a natureza e o valor de cada uma dessas relações, etc. É também a este nível que se revela útil servir-se deste trabalho para explorar alternativas, ampliar quadros de referência, reconfigurar atitudes, reorientar acções. A este propósito, Jales Ribeiro referiu a figura do “helper”, cuja missão é a de transmitir os recursos proporcionados pelo pensamento crítico, ajudando a sociedade a reorganizar-se e a nela se integrar positivamente o indivíduo, e para isso contribuindo com uma orientação ao nível da análise do discurso e da comunicação, comparando-a à do “terapeuta”, mas, ao mesmo tempo, sugerindo que talvez este último não possa contribuir tanto como o primeiro para a reestruturação de quadros de referência para o pensamento e para a acção. Com efeito, no campo de aplicação do CT, a esfera privada nunca deixa de se cruzar com o espaço público, passando a ajuda do “helper” pela procura de soluções para os problemas privados no âmbito da vida pública. Jales Ribeiro reflectiu ainda acerca do contexto português no que à recepção e acolhimento do CT diz respeito, mostrando que, não obstante hoje em dia ser maior o interesse pelo pensamento crítico e pela argumentação do que há uma década, ainda assim não estão criadas as condições necessárias para adquirir o relevo que atingiu nos EUA. Sintoma disso é o reduzido número de instituições universitárias e cursos que oferecem cadeiras de argumentação, dando o exemplo de licenciaturas de jornalismo e direito que não contemplam essa matéria. Consequência disso, mostrou, é que a prática da comunicação argumentativa não é possível ou sai frequentemente desvirtuada nas relações sociais e interpessoais portuguesas, incluindo aquelas esferas em que a mesma está (formalmente) envolvida, como sejam os casos do debate político e mediático. Por outro lado, no plano intelectual e, particularmente no caso do ensino da Filosofia, têm predominado nas últimas décadas as tendências analíticas, o que também não contribui para enfatizar os temas da argumentação. No final da apresentação, foi possível trocar impressões com o convidado, tendo sido vários e muito diversificados os comentários e questões provindos da assembleia de presentes, os quais sempre encontraram eco da parte de Jales Ribeiro. De seguida, apresenta-se um breve resumo que procura de alguma forma assinalar de forma esquemática o essencial deste debate. 1.º: Que futuro para os partidos políticos portugueses? Parecendo certo um crescente divórcio entre representantes políticos e cidadãos, os partidos parecem desempenhar funções para as quais a sociedade civil já não lhes reconhece autoridade ou, pelo menos, parece inegável que uma certa desconfiança se introduziu entre instituições políticas e cidadãos. Qual, será, então, a previsível distribuição de poderes e funções entre representantes e representados? Segundo Jales Ribeiro, predomina em Portugal uma mentalidade que atribui ainda aos partidos, quase em exclusivo, a responsabilidade da discussão dos temas de interesse público, o que é manifesto no formato de vários programas televisivos de debate ou comentário, nos quais é predominantemente dada voz a figuras proeminentes dos vários partidos. Um dos principais problemas deste estado de coisas é que é introduzido um factor táctico-político na formulação e resposta aos problemas tratados, os quais, per si, ficam marcados por esta forma de dependência, saindo desta abordagem desvalorizados na sua importância intrínseca. A própria argumentação corre, pelo mesmo motivo, o risco de ser confundida com estratégia político-partidária. 2.º Será possível associar de alguma forma o CT à atitude socrática? Começando por lembrar que essa atitude é mais uma construção filosófica do que um dado histórico, Jales Ribeiro concordou que podem assinalar-se alguns traços analógicos, no sentido em que em ambos os casos a argumentação é o principal instrumento de comunicação entre os interlocutores e é apresentada como modelo de relacionamento sócio-político. 3.º Da assistência surgiu também o aplauso dirigido a este tipo de iniciativas que pretendem promover a tertúlia, proporcionando o debate entre especialistas ou investigadores de temáticas filosóficas e não especialistas. 4.º Alguém da assistência se apresentou como médico, defendendo que há uma série de problemas relacionados com mal-estar ou sofrimento pessoal que não são passíveis de tratamento psico-terapêutico nem de cuidado médico, em relação aos quais o pensamento de tipo crítico associado ao que hoje se chama “aconselhamento médico” pode dar um contributo positivo. Este interveniente exemplificou a sua ideia com o caso de um pré-adolescente que enfrentou uma crise de identidade sexual o que acabou por gerar um conflito com o pai, referindo como a intervenção de um “conselheiro filosófico” facilitou a superação do conflito. 5.º Foi também perguntado se existem pontos de aproximação entre a “filosofia analítica” e o CT. Jales Ribeiro argumentou que é muito difícil estabelecer essa aproximação, visto que estas duas vias assentam em fundamentos de natureza muito diferente, não sendo, geralmente, o CT bem considerado pelos “filósofos analíticos”. 6.º Foi levantada a questão das relações possíveis/desejáveis entre o trabalho de investigação académica em Filosofia, a intervenção dos intelectuais na sociedade civil e a produção de materiais de divulgação de qualidade. A este propósito, Jales Ribeiro louvou a generosidade com que alguns intelectuais e investigadores se disponibilizam para participar activa e desinteressadamente na vida da sociedade civil, mas mostrou de que forma o actual estatuto da carreira universitária obstaculiza muitas vezes essa participação, dadas as pressões de competitividade a que os docentes estão sujeitos. [* Estas expressões não foram usadas pelo palestrante e com elas se procura aqui condensar maximamente algumas ideias que foram alvo de um desenvolvimento e aprofundamento que aqui não podem ter lugar.]

Ciclo de debates - 2.ª sessão

2009-04-12T21:06:00.004+01:00

Na próxima terça-feira, dia 14 de Abril, pelas 18 horas, terá lugar, na Livraria Almedina (Estádio - Coimbra), a segunda sessão do ciclo de debates FILOSOFIA E FILOSOFAR - QUE INTERESSA ISSO HOJE? O convidado especial desta sessão é o Professor Doutor Henrique Jales Ribeiro (IEF-FLUC). O tema central da comunicação será o Critical Thinking enquanto modelo social e comunicativo, um tema que, depois do impacto que veio a exercer sobre vários quadrantes do pensamento e actividade norte-americanos nas últimas décadas, cada vez mais parece suscitar o interesse de filósofos e pensadores de outras áreas em Portugal.

A não perder. (entrada livre)

Acção de Formação e Palestra (org. APEFP)

2009-04-07T16:10:00.003+01:00

A Associação Portuguesa de Ética e Filosofia Prática anuncia na sua página uma acção de formação com o tema " Os Gabinetes e Clubes de Ética nas escolas e empresas". A mesma Associação anuncia uma palestra sobre "Educação e Filosofia Prática". Mais info em http://www.apefp.blogspot.com/

Filosofia e Educação

2009-03-22T20:14:00.006Z

Nota sobre a comunicação de João José Boavida, na primeira sessão (17 de Março de 2009) do ciclo de debates “Filosofia e filosofar – que interessa isso hoje?” A conversa iniciou-se com uma reflexão acerca das implicações mútuas da filosofia na educação e desta naquela. Segundo Boavida, é necessário superar a actual tendência para dissociar filosofia e educação como se pertencessem a campos distintos e separados ou pudessem ser referidos fora de uma relação de intimidade. A filosofia não é apenas uma disciplina acrescentável aos curricula escolares, não obstante a mesma tenha perdido, nos últimos tempos, alguma da importância que, durante muito tempo, nesse contexto, o sistema educativo lhe reconheceu. Do que decorre que o eventual afastamento da filosofia do sistema de educação apenas poderá traduzir-se num empobrecimento deste último. A fundamentação desta ideia de intimidade entre filosofia e educação ficou consignada no cruzamento de diversas análises, das quais se destacam um aspecto histórico e um aspecto conceptual com implicações sociais, políticas, éticas e antropológicas. Do ponto de vista histórico, nas origens do pensamento filosófico e durante muitos séculos, esteve presente uma certa ideia de “paideia”: filosofar é aprender, formar o carácter, desenvolver o conhecimento de si mesmo, do meio circundante e das relações que se estabelecem entre cada um com os outros e com a “realidade”. Bastaria lembrar as disputas entre a escola de Platão e a Sofística pela responsabilidade de formação dos jovens cidadãos. Do ponto de vista conceptual, todo o sistema filosófico pressupõe um conjunto de concepções do que é, deve ser, como deve ser, que objectivos deve preconizar, e que relações a educação mantém com o social e o cultural. Reciprocamente, toda a educação pressupõe uma certa concepção do mundo e do homem e, em articulação com essa concepção, do que deve ser ensinado, a quem se dirige a educação, de como o que deve ser ensinado o deve ser, do que se pretende com a educação e do que é legítimo dela esperar. Neste sentido, um sistema educativo que não se pensa e clarifica filosoficamente a si mesmo, apenas pode ser um sistema empobrecido e intelectualmente menos estimulante: não porque não contenha elementos filosóficos que lhe são intrínsecos, mas porque, estando lá, esses elementos, se tornam cegos. Mais especificamente, ao pensar sobre o papel da disciplina de filosofia, Boavida enfatizou o seu papel na formação de atitudes, sentimentos, hábitos intelectuais e comportamentais que constituem um enriquecimento cultural e pessoal do aluno e da sociedade e que é obrigação da escola veicular. Por outro lado, asinalou o caráceter lacunar de qualquer sistema de educação que não contemple os pilares civilizacionais de que, com os seus mais de dois mil anos, a filosofia faz inevitavelmente parte. Acrescentou, a este propósito, à questão do conhecimento historiográfico das ideias, o facto de a maioria dos problemas filosóficos tradicionais não serem passíveis de envelhecimento, quer dizer, regressarem sob novas formas em cada época, submetidas a um processo de constante re-actualização, ao longo do qual as respostas e soluções apresentadas se encadeiam umas nas outras, sendo necessário conhecer os nexos que entre si estabelecem para compreender não apenas a figura que esses problemas vêm a tomar no nosso tempo, como a razão de ser das respostas que hoje lhes são apresentadas. Numa metáfora muito ilustrativa, comparou os problemas filosóficos com uma Hidra de que em vão se tentam cortar as múltiplas cabeças, pois, logo tornam a nascer. Esta especificidade dos problemas filosóficos, mostrou o orador, está subjacente ao processo de construção tecnocientífica, como também na política, na ética, na estética e, num âmbito da experiência individual, no próprio desenvolvimento pessoal, visto que sempre saem desiludidas as esperanças de que a entrada na fase adulta anule toda a dúvida e perplexidade presentes nas manifestações do questionar de tipo filosófico próprio da infância e da adolescência. Face a tudo isto, concluiu J. J. Boavida, é necessário repensar as relações entre a filosofia e a educação e envolver nessas meditações e debate os professores (de filosofia e de outras áreas), os alunos, as famílias e os representantes políticos. Mas é também necessário pensar de que forma a disciplina de filosofia no secundário pode tornar-se mais útil na formação do aluno e, ao mesmo tempo, mais motivante. A este nível, referiu, entre outros aspectos a tomar em consideração, importa debater de que forma o estudo da filosofia pode ir mais além do que a simples memorização de conteúdos sem perder o rigor, e de como há de responder mais às angústias e problemas dos alunos sem cair na banalidade nem no lugar-comum. Reconhecendo as dificuldades de um projecto de tal natureza, Boavida assumiu, contudo, a esperança de que tal não é impossível de atingir, e que é mesmo imprescindível para a formação de hábitos analíticos, racionais, críticos, tão necessários aos indivíduos como às sociedades actuais. Por fim, o comunicador referiu-se à importância da avaliação em todo o processo de ensino e aprendizagem, defendendo que os alunos estão muito atentos ao modo como o professor os avalia, orientando a sua maneira de estudar em função desse factor. Assim, será preciso definir exactamente o que se pretende avaliar, pois, se aquilo que é dito (por exemplo, que será avaliada a capacidade de pensar) não corresponder ao que for feito (por exemplo, valorar a repetição do que o professor disse na aula ou do que vem escrito no manual), vícios incontornáveis estarão a entrar na formação do aluno, com responsabilidades muito evidentes para o professor. No final desta comunicação, várias pessoas presentes colocaram questões ou propuseram comentários, todos eles muito interessantes, a que o orador procurou dar resposta, assim se alcançando o principal objectivo deste debate: pensar conjuntamente, dialogar, ou, como aqui preferimos dizer, conversar.

De seguida, procuram sintetizar-se algumas das perguntas/comentários que suscitaram o debate que se seguiu à comunicação: 1. Como é que a filosofia, enquanto disciplina que exige esforço, tempo de meditação, e cujos resultados não são imediatos, conseguirá “competir” com uma sociedade da informação instantânea e do prazer imediato. 2. Porque razão a atitude questionante está tão presente na infância (a criança pergunta apaixonadamente pelo sentido das coisas) e se perde, na maioria dos casos, ao longo do crescimento. Foi aflorada a já corrente oferta de serviços na área da filosofia para crianças. 3. Exemplos de pessoas que detestaram a disciplina de filosofia, que afirmam não a terem compreendido enquanto a tiveram que estudar, e que um dia mais tarde sentiram a necessidade de regressar à filosofia e ao seu estudo para compreenderem aspectos do seu próprio percurso pessoal ou relacionados com as áreas profissionais ou académicas em que se especializaram. 4. Foi aplaudida a ênfase colocada, pelo orador, na questão do “gozo” intelectual, na paixão que o gesto filosofante é capaz de suscitar. 5. Foi questionado o paradigma da aprendizagem centrada na compreensão e no desenvolvimento de competências, em detrimento da memorização de conteúdos, no sentido em que, se de nada vale memorizar conteúdos que não se entendem, também de nada vale tentar saber pensar sobre “nada”.

Remetemos ainda para o texto de apresentação desta sessão, o qual pode ser consultado na página da revista "Coimbra Digital". Filipe M. Menezes

Da (in)utilidade da Filosofia - nota sobre uma entrevista de José Gil à revista “País Positivo”*

2009-03-18T23:35:00.002Z

Sendo este um tempo e uma sociedade progressivamente mais marcados pela predominância de um pensamento e acção sobretudo orientados por critérios de crescimento económico, eficácia e competitividade; um tempo em que tudo se apresenta como valor permutável, e em que todo o valor tende a ser valorado consoante é capaz de produzir mais ou menos valor passível de reentrar na esfera do consumo e da acumulação económica; um tempo em que a noção de utilidade se desligou da ideia de honestidade, de prazer e de felicidade, e se perdeu e confundiu nas suas dimensões de meio instrumental (utilitário) e finalidade, passando a designar o esforço de auto-alimentação dos sistemas sociais e económicos predominantes, é por demais evidente que a questão “para que serve a filosofia?” se torna incómoda.

Se a filosofia serve para alguma coisa, esse servir dificilmente pode ser observado no imediato, logo, qualquer tentativa de assinalar a sua utilidade exigirá um esforço de suspensão da actualidade e uma outra forma de comunicação que atrapalha o esquema da instantaneidade que, à velocidade da luz, cruza este mundo incapaz de uma pausa e cujas relações com a experiência da fruição atravessam um período difícil.

Em todo o caso, para quem possa dar-se a esse trabalho, não é muito mais difícil mostrar a utilidade da filosofia do que seria mostrar a da matemática ou da física.

O problema é que, mesmo ultrapassada esta dificuldade, o incómodo que a pergunta acarreta não se desvanece. Pelo contrário, ao perguntar-se para que serve a filosofia, resta o sentimento de que a mesma está a ser colocada num lugar de subordinação, de serviço, ou, se se prefere um termo mais forte, numa posição servil; ao passo que, consistindo numa actividade humana que é pensar-se a si mesmo com vista a uma construção de um sentido mais informado, completo, articulado, partilhado e coerente da existência de cada ser humano, o que parece caracterizar o pensamento filosófico é a sua mais completa liberdade e independência, a sua insubordinação ao pensamento pré-fabricado, aos interesses económicos e políticos, aos dogmas religiosos, à moral instituída – o que não significa necessariamente ser “revolucionário”, ou ter de voltar as costas a estas realidades, mas exige, isso sim, o esforço de se referir a si mesmo na sua relação com todas estas dimensões da vida, reconhecendo-se como lugar privilegiado onde a procura de determinação de sentido ocorre.

Assim, não é sem um certo sentimento de ter sido bafejado com uma brisa de ar fresco e renovado que acabo de me deparar, numa revista digital, com as seguintes palavras:

“Totalmente inútil, o pensar filosófico é inteiramente livre, desenrolando os seus poderes críticos por todos os campos disciplinares. (…) Não vivendo apenas do e no presente, interroga o tempo e a história, abalando as crenças mais enraizadas. Porque o pensamento filosófico é totalmente inútil, gratuito e livre, todo o pensamento e todo o comportamento, da matemática à medicina, da microfísica às neurociências e à arte, têm, num momento ou outro, necessidade de recorrer a ele – para conhecer o sentido, avaliar o grau de inteligibilidade dos seus resultados, interrogar a direcção do seu desenvolvimento. Da sua total e inerente inutilidade decorre assim a sua universal e imprescindível utilidade.”

Acredito que este excerto da entrevista dada à referida revista pelo filósofo José Gil ajuda a colocar o problema do actual valor da Filosofia no ponto exacto em que ele merece ser colocado, e se me permito partilhar estas excelentes palavras com o leitor, é porque me parece que, para além da actualidade de um re-questionamento filosófico do valor da filosofia, o que nesse questionamento se oferece é uma outra ocasião de aceitar o conhecido convite de J. Saramago a que, se pudermos ver, que olhemos e que, se pudermos olhar, então que reparemos: que reparemos, acrescentaria eu, que algo da visão que podemos formar do mundo resulta de aceitarmos inscrever-nos nesse mesmo olhar que lhe deitamos.

*Fonte: http://www.paispositivo.org/images/stories/paispositivo/pdf/PP26.pdf Filipe M. Menezes

Ver o melhor possível - escolher o melhor possível

2009-03-11T23:46:00.002Z

"(...) Quando pode haver diversas considerações igualmente verdadeiras, umas das quais nos levam a estar contentes, e outras, pelo contrário, no-lo impedem, parece-me que a prudência quer que nos detenhamos principalmente naquelas que nos dão satisfação; e inclusive, visto quase todas as coisas do mundo serem de tal modo que as podemos olhar por um lado que as faz parecer boas e por algum outro que faz com que nelas notemos defeitos, creio que, se devemos usar a nossa habilidade em alguma coisa, é principalmente em saber olhá-las pelo lado que as faz parecer mais vantajosas para nós, contanto que seja sem nos engarmos.

(...) Parece-me igualmente que não temos motivo para nos arrependermos, quando fizemos o que julgámos ser o melhor no tempo em que tivemos de nos decidir à sua execução, ainda que, posteriormente, ao repensar com mais vagar, julguemos ter falhado. Mas, deveríamos antes arrepender-nos, se tivessemos feito algo contra a nossa consciência, mesmo que reconhecêssemos, depois, ter feito melhor do que tínhamos pensado: porquanto só temos de responder pelos nossos pensamentos; e a natureza do homem não é saber tudo nem julgar sempre tão bem imediatamente como quando temos muito tempo para deliberar." Descartes, in: Medicina dos Afectos - Correspondência entre Descartes e a Pricesa Elisabeth da Boémia, Carta de 6 de Outubro de 1645.

Ciclo de Debates

2009-03-05T23:39:00.003Z

O viafilosofia associou-se à iniciativa [co-promovida pela Livraria Almedina (Coimbra), Associação de Professores de Filosofia e Ideias Concertadas] de um ciclo de debates, a ocorrer enre Março e Junho do corrente ano. O tema geral deste ciclo é bastante provocador: FILOSOFIA E FILOSOFAR- QUE INTERESSA ISSO HOJE? O evento contará com a presença de: José João Boavida: Filosofia e Educação, 17 de Março Henrique Jales Ribeiro: O Modelo Social e Comunicativo do Critical Thinking, 14 de Abril Filipe M. Menezes: Filosofia na relação razoável do indivíduo consigo mesmo, 19 de Maio António Pedro Pita: Filosofia, Cultura e Fruição, 16 de Junho Está previsto que todas as sessões se iniciem às 18 horas. A entrada é livre. Ver cartaz

Introdução ao Problema da (In)utilidade

2009-03-01T00:58:00.005Z

[Apresenta-se de seguida um abstract do Ensaio publicado no vol. 17, n.º 34 da Revista Filosófica de Coimbra, de 2008]

Neste ensaio, procura-se demonstrar que a noção de “utilidade” constitui o núcleo problemático de uma constelação de noções que percorrem transversalmente a experiência humana, em particular, quanto aos modos como é concebido e experienciado o tempo.

A partir dos vestígios que restam dos primórdios da humanidade, apenas se pode imaginar a natureza dessa experiência. Mas, ao fazê-lo, está-se já a responder a um inevitável afastamento em relação a esses tempos “antigos”, no sentido em que só um pensamento “moderno”, independentemente da sua definição em termos cronológicos, poderia tomar a experiência como objecto de reflexão, logo, de ordenação e dúvida.

É o pensamento “moderno” que inaugura o problema da (in)utilidade, no exacto momento em que se aventura a resolvê-lo, operando a cisão entre o útil e o inútil, e aprofundando essa cisão em termos de uma oposição que servirá de base para todo um leque de outras oposições: natureza/homem, natural/artificial, ordem/caos, racional/irracional, despesa/lucro, trabalho/jogo, etc.

Aquilo a que, neste ensaio se chama “pensamento moderno”, liga-se a uma heterogeneidade de manifestações que partilham uma urgência análoga de ordenação completa da experiência, com a subsequente segregação de tudo o que não se consegue ordenar e, por assim dizer, constitui uma realidade “amaldiçoada”, viciosa, perniciosa, e que urge combater, eliminar ou integrar na “ordem”.

Esta é uma forma de violência que irradia, em termos conceptuais, da divisão da realidade, do conhecimento, da moral, do político, do social, nos pólos do útil e do inútil, figurando, este último, genericamente, o Mal. Deste ponto de vista, a “modernidade” é categoria de um vasto combate contra a inutilidade.

E esta é, provavelmente, uma das mais importantes heranças com que o mundo contemporâneo tem, hoje, que se confrontar, pois, os mesmos quadros mentais que formou e sedimentou são aqueles que, ao mesmo tempo, dificultam e convocam a necessidade de uma reavaliação quanta à operacionalidade da divisão do mundo em realidades úteis e inúteis.

E isso, não tanto porque a “modernidade” não tenha sido capaz de sistematizar respostas fundamentadas para o problema, mas porque, ao pretender isolar o inútil, não pôde evitar que a inutilidade se tornasse em coisa útil, nem que, na coisa útil, despertasse a inutilidade. A consequência é que o problema da (in)utilidade assim se adensou e revelou insolúvel, na medida em que deixou de se poder contar com a oposição entre as categorias de utilidade e inutilidade para o equacionar. E, de tal consequência, o principal sintoma é, talvez, uma alteração radical no modo como a experiência do tempo é vivida, alteração essa que levou Baudrillard a referir-se a uma “greve dos acontecimentos”, o que é já muito diferente do modo como Georges Bataille concebeu as leis da alternância económica, que supunham ainda a possibilidade de transformação histórica.

Filipe M. Menezes

Apontamentos sobre a semântica contemporânea do desencontro consigo mesmo

2009-02-25T02:08:00.003Z

1. O individualismo como figura comunicativa contemporânea Falar de uma sociedade “individualista” é, antes de mais, referir um determinado modo de comunicação. Justamente, antes de se passar à caracterização de qualquer objecto, sentimos hoje necessidade de apontar o limite dessa caracterização (que é também a sua possibilidade): O ser humano não é uma entidade à parte do mundo que procura descrever. No entanto, estas descrições não são apenas resultados dos modos de recepção dessa “realidade” de que também faz parte. Isto é, qualquer autobiografia pressupõe, para além dos mecanismos psíquicos que lhe assistem (cognitivos, afectivos, motivacionais, etc.), factores eminentemente comunicacionais. Não é apenas o aparelho psíquico que define as figuras fenomenológicas do “real”. Não sei mesmo se tem significado uma noção muito rígida de “aparelho psíquico”, visto que, ao que parece, as instâncias psíquicas estão sempre em fase de (re)construção e sujeitas à influência do meio. Mas também não sei se falar de “meio” não é uma espécie de abuso realista, visto que todo o meio se dá na forma de uma representação (deixo em aberto o problema dos diferentes tipos de representação possíveis). Além disso, não creio que se possa mencionar um encontro directo entre as instâncias psíquicas e as estruturas do “meio”. Isto porque, para a consciência humana, eles formam já sempre uma mistura heterogénea e irredutível. Sem esta assumpção, não faria sentido colocar a hipótese de um desenvolvimento filogenético dialéctico: aspectos materiais da existência repercutem na activação, na regulação e no funcionamento das estruturas psíquicas; estas, como mostrou Piaget, permitem a acção transformadora daqueles aspectos. Algo semelhante deve, então, acontecer com a relação entre o indivíduo e a sociedade, visto que esta é também uma condição material (exterior) que influencia a mente individual. Podemos, nesse caso, concluir que diferenças sociológicas se reflectem em diferenças psíquicas e estas naquelas. Mas não se segue que haja acordo pleno entre as distinções que ocorrem na mente individual e aquelas que se podem tomar (por meio, de outra distinção) como objectos da observação dos fenómenos comunicativos (sociais). Neste vaivém, se constroem os modos como os indivíduos na sociedade se representam a si mesmos, se justificam, se orientam, etc. Note-se que é um vaivém de discordâncias de que nenhuma harmonia plena é expectável na experiência pela qual um indivíduo se observa a si mesmo para se auto-narrar como posição (sempre instável) na qual se gera a distinção (pela qual ele se faz simultaneamente observador e observado), a indicação (a referência contida na observação) e tem lugar a re-entrada do observador no campo do observado - o acto de toda a autobiografia surge como efeito de um processamento selectivo de possibilidades de sentido pelo qual o indivíduo estabelece transitoriamente a unidade da sua história de vida. E não tivessem os conteúdos dessa narrativa o efeito "real" que têm sobre a própria vida individual, quase se poderia dizer que a ficção é a origem da história de vida de cada um. Ora, nas sociedades complexas da actualidade, paradoxalmente – visto que se trata fundamentalmente da mesma sociedade que adquiriu consciência sociológica –, os indivíduos não são capazes de se representar a si mesmos fora e além da sua própria individualidade. É em si, enquanto seres individuados, que procuram o fundamento das suas cognições, a fonte das suas motivações, a sede das suas obrigações morais e políticas, etc. A nossa sociedade é também aquela que pela primeira vez se questiona acerca da função não moral de toda a moralidade, pelo que de nada adianta já desviarmo-nos por investigações moralistas quanto ao que o individualismo traz consigo. Ele é o modo predominante (mas não única nem isolada de outras notas, às quais se liga de forma nem sempre muito coerente, como por exemplo as tendências comunitaristas ou as ideias de identidade cultural, etc.) de se representar humanamente o ser humano na actualidade. Será necessário lembrar que se trata da mesma sociedade que se opôs à escravatura, que criou a ideia de humanidade e de direitos universais do homem, etc? O que não significa que não deva ser alvo da atenção do pensamento ético. Simplesmente, hoje, a ética descobre-se a si mesma como fundada sobre o indivíduo, ao mesmo tempo que descobre que nada há de seguro, de cristalizado, de fixo e até mesmo de harmónico nele. Daí resultam as dificuldades que hoje se lhe reconhecem de fundar seja o que for. E, ao mesmo tempo, o paradoxo de sobre ela recair mais do que nunca uma exigência de fundamentação das relações entre os homens e do indivíduo consigo mesmo. O individualismo (ou aquilo a que se chama sociedade individualista) corresponde, pois, aos modos de comunicação que se tornaram possíveis, numa determinada configuração social, entre os indivíduos e a colectividade em que se inserem, por meio dos quais, o indivíduo se reconhece como estrangeiro na própria casa, ao mesmo tempo que não pode deixar de se ver a si mesmo como fundador dessa mesma casa. 2. Uma dupla pressão sobre indivíduo: como fundar uma casa sobre um abismo? Neste sistema de auto-referências – em que o humano se vê a si mesmo a partir do modo como se organiza na sua relação com os outros seres humanos – o indivíduo sente-se, por vezes, em apuros. O problema já não pode ser colocado como, por exemplo, Georges Steiner ainda o coloca, como uma espécie de nostalgia erótica de um absoluto que se perdeu e que, em tempos idos, teria assegurado o sentimento da coesão interior do indivíduo consigo mesmo e, em épocas particularmente felizes, a harmonia com a comunidade. Se por absoluto podemos entender o reencontro do espírito ou da inteligência consigo mesma, então, nesse reencontro nenhuma identidade se prefigura e, afinal, o mesmo é diferente de si próprio – ele é Outro: um Outro que é o mesmo. Ora, esse absoluto não é nada que se tenha realmente perdido ou que alguma vez tenha existido em maior escala daquilo que se verifica nas mais complexas sociedades da actualidade, nas quais, justamente, quer a ciência quer a filosofia chegam aos problemas da auto-referência. A tão desejada unidade de sentido que os movimentos de inspiração religiosa apresentam como principal problema do homem contemporâneo é uma distorção do problema efectivo: nenhuma unidade de sentido pode ser comunicada entre seres individuados que se pressentem a si mesmos como fundamental e internamente diversos. E, no entanto, é exactamente isso que se lhes exige, visto que, nesse sistema de representações autobiográficas com referência à divergência estrutural do indivíduo está precisamente a condição de que a individuação seja o modo pelo qual a sociedade contemporânea realiza as suas necessidades de comunicação. Admitimos, contudo, que o próprio sistema estrutura um conjunto de mecanismos cuja função é produzir uma ilusão de unidade individual e minimizar os efeitos da pressão real que se exerce sobre os indivíduos, como antes umbilicalmente ligados ao colectivo, mas sem dúvida “certos” de possuírem uma inaudita autonomia. Até certo ponto, esses mecanismos são bastante eficazes e vão garantindo o funcionamento da sociedade, da economia, as relações inter-individuais e institucionais, para além de proporcionarem um certo conforto. Há, no entanto, momentos em que estes mecanismos não actuam com eficácia total e, nestes casos, o sentimento de pressão pode traduzir-se em sofrimento pessoal, o qual, regra geral, não pode ser tratado segundo métodos da psicologia, visto que o que está em causa é uma necessidade de compreensão, de justificação, de doação de sentido, de reestruturação de uma visão do mundo mais capaz de proporcionar um reposicionamento axiológico e uma redefinição do projecto de vida, e não de um desajustamento entre o funcionamento do aparelho psíquico e as necessidades “reais” de funcionamento. Pelo contrário, o que este modo de sofrimento tem de impressionante é que ele não releva de um desajustamento ou anomalia psíquica, mas de um ajustamento ou mesmo sobreposição imprevista entre o funcionamento psíquico e o sistema que lhe subjaz e prefigura. Os Romanos costumavam dizer “in vino veritas” e eu penso que hoje essa alusão deve poder ser interpretada e adaptada à nossa realidade do seguinte modo: a lucidez não pode encontrar a verdade porque a verdade já foi encontrada e ao mesmo tempo perdida, porque o homem se constituiu como fundador da verdade mas não pode derivar essa verdade de si mesmo porque ele não é essa verdade. Ou seja, o bêbedo, o inebriado, é o alucinado que encontra a miragem da verdade. Nenhuma verdade se revela no vinho. É o vinho que se revela na verdade. Ora, nunca foi tão acessível uma tão profusa quantidade e diversidade de “licores” como hoje. Regressámos mesmo, de certa forma, ao tempo dos xamãs e dos druidas, nos quais a saúde tinha uma componente de poção mágica: se algo na minha visão do mundo não encaixa, devo mudar o mundo; e, se não sou capaz de o fazer, devo mudar a minha visão do mundo; se me sinto pressionado ou abatido, demasiado agitado ou abúlico, eufórico ou miserável, e se sinto ao mesmo tempo que as razões desse estado de espírito me ultrapassam nas minhas capacidades de as compreender ou manipular, então, procuro um medicamento ou uma terapia que suavize os efeitos que elas provocam. E, durante algum tempo, atinjo talvez uma certa tranquilidade, algum sentimento de apaziguamento. Mas, não raras vezes, sinto ao mesmo tempo que desisti de mim mesmo, que não sou eu que estou a viver realmente a minha vida, que estou a deixar o tempo passar sem me fazer uso dele. Possivelmente, virei a sentir-me ainda pior, como é hábito nos estados de ressaca… Para muitas das pessoas que de uma maneira ou de outra já passaram por experiências de um sofrimento análogo, será importante saberem que o que se passa com elas é que, encontrando-se consigo mesmas, não encontravam o que esperavam: a unidade, a identidade, a indivisibilidade, a coerência, a autonomia. Mas talvez isso signifique apenas que aquilo que esperavam é que estava errado – e não o que encontraram. Repare-se que o facto de o modo de organização e funcionamento das sociedades determinarem os modos de comunicação por meio dos quais o indivíduo se relaciona com os outros e consigo mesmos não anula – antes pelo contrário, no caso das nossas sociedades – a exigência subjectiva de autodeterminação. Assim, à experiência subjectiva do sofrimento, nenhum consolo presta saber da influência do factor social. Aquele que sofre não fica aliviado por saber que as causas do seu sofrimento o ultrapassam. Da mesma forma, àquele que sofre deste lúcido padecimento, de nada serve saber que a responsabilidade desse sofrimento é resultado do funcionamento do aparelho psíquico em relação com os factores comunicativos da sociedade. O sujeito humano individual continua a precisar de se decidir, de se viver, de se projectar, e nada nem ninguém o poderá substituir nessas realizações. Simplesmente, nenhuma delas se efectua sem um movimento de doação de sentido à própria existência. E esse é o campo que resta hoje à Filosofia (e talvez, embora acrescente aqui algumas reticências, à Arte). Em todo o caso, esta descoberta filosófica de que toda a autobiografia se funda numa alteridade inseparável da mesmidade (funda-se no modo como a sociedade influi na visão que o indivíduo dela forma e no modo como esta visão se centra numa noção de individualidade assim construída por auto-referência: ao descrever-se a si mesmo como instância individual, cada individuo mais não faz que traduzir mentalmente a sua própria visão do que é a sociedade, a qual resulta do próprio funcionamento da sociedade da qual, afinal, faz parte) pode tornar-se muito fecunda e abrir um conjunto de novas portas, esperanças, perspectivas, resposicionamentos. Ela poderá, pelo menos, propiciar o sentimento de um alargamento das razões do sofrimento pessoal, importá-lo, por assim dizer, para o campo do dizível, no qual todas as estranhezas adquirem uma figura um pouco mais familiar – ainda que não possam definitivamente deixar de ser estranhas. Mas esse é o efeito da lucidez possível da nossa actualidade.

Filipe M. Menezes

Novas formas de sofrimento – novas perspectivas “terapêuticas”

2009-02-07T00:02:00.002Z

1. Do direito de ser livre… A partir do Renascimento europeu, surgiu aquilo a que vulgarmente se chama “humanismo”. Sem pretender aqui aprofundar os problemas que se prendem com esta designação, limitamo-nos a assinalar que um dos traços mais decisivos das múltiplas formas de pensar desse tempo é que ele se auto-posiciona como negação, transformação e superação das formas de pensar que dominaram durante a Idade Média. Neste contexto surgiu um conjunto de reivindicações, entre as quais a de uma emancipação do Homem. Em linhas muito gerais, quer isto dizer que o Homem quis afirmar-se como artista de si mesmo. Deus, o grande arquitecto, projectou um plano para a Natureza e para o Homem. Cabe ao Homem descobri-lo e aplicá-lo, usando, para isso, toda a sua inteligência e criatividade. Nesse esforço, devem aplicar-se todos aqueles que aspiram à máxima realização de si mesmos e, com isso, ao elevado estatuto que a sociedade do tempo passou a atribuir a este tipo de Homens. É o indivíduo que então procura a sua afirmação. Ao mesmo tempo, procura-se colmatar a progressiva dissolução do lastro sócio-político e moral (assegurado até então por meio da mediação e subordinação do poder temporal ao poder pontífice) acelerada por um combate em várias frentes, a começar pelas vozes reformistas que se faziam ouvir no seio da própria Igreja, e pela crescente exigência de estabelecer uma economia de mercado nacional (ultrapassando o nível das economias locais e comunitárias) sobredeterminada pela regulamentação de uma unidade política forte, incarnada na pessoa do rei ou de uma assembleia, e preferencialmente laica. O nascimento do individualismo renascentista cresceu a par com as pretensões, em muitos pontos da Europa, a um poder absoluto do Estado-nação. Facilmente estas duas forças se tornam conflituosas. Se o poder temporal começou por querer libertar-se do poder espiritual, a afirmação dos valores do indivíduo conduziria depois à luta pela liberdade individual. Assim estalam as revoluções liberais do final do século XVIII e surgem as primeiras declarações dos direitos individuais. Não pode negar-se o acréscimo de liberdades que estas revoluções trouxeram consigo, nem pode omitir-se o quanto esse acréscimo se veio a traduzir em exigências e conquistas de bem-estar: aquele que tem as suas liberdades mais básicas asseguradas começa a preocupar-se com o bem-estar e, na investigação que faz das causas e justificações que presidem a essas suas preocupações e às acções que em vista delas toma, encontra em si mesmo a figuração humana de uma ordem natural que o dispôs para a procura das experiências prazenteiras, com as quais identifica um processo de expansão de reprodução da Vida (correspondendo esta formulação, claro está, a uma simplificação, dada a diversidade de configurações empíricas que esta ideia concretizou e dados os problemas que cada uma delas trouxe consigo). Mas deve acrescentar-se que a luta pela liberdade de procurar satisfazer aquilo que em cada um permite à Vida realizar-se se teve que confrontar com a sua própria sombra. É suficientemente conhecida a opressão sofrida pelas multidões ao longo de todo o século XVIII e XIX. As lutas pela liberdade prolongaram-se até aos nossos dias, quer se veja aí um movimento contínuo de avanços e recuos com um determinado desígnio, quer se constate apenas uma correlação empírica. Esse é ainda um traço dos nossos tempos. 2. … ao dever de ser livre Outro traço dos nossos tempos, o qual nem sempre somos ainda capazes de reconhecer, é que a liberdade enquanto direito se confundiu com a liberdade enquanto dever (uma ideia que, de certa forma, já aparecera, por exemplo, a Rousseau, no século XVIII, mas que hoje já não é só uma parte de uma doutrina, mas um facto). Principalmente nas grandes urbes dos países mais desenvolvidos, é muito fácil encontrar sinais de uma espécie de coacção à liberdade. Esses sinais estão por toda a parte: no apelo à responsabilidade e participação cívica, nas sondagens políticas e publicitárias que referendam as nossas preferências para a elas adequarem as suas imagens, nas solicitações de empreendorismo e iniciativa económica, nas exigências de voluntarismo e generosidade profissional, na imposição de vínculos laborais precários que “dão” ao indivíduo a “liberdade” de mudar de profissão quando lhe convier e, assim, contribuir para o enriquecimento e diversificação das suas competências, das quais a economia e a sociedade tanto necessitam, etc. Como sempre, o tema trouxe consigo toda uma bagagem hedonista e utilitária – é inegável que algumas das empresas mais bem sucedidas do mundo fizeram do trabalho um prazer, um bem e um ganho útil, abalando seriamente dessa maneira qualquer argumento que pudesse vir a ser usado a favor da distinção entre uma vida pessoal total e uma vida profissional. O que, sem dúvida, faz parte do problema, visto que a procura do prazer pôde passar a inscrever-se na lista dos aspectos coercitivos da liberdade individual, não apenas no sentido de uma imposição de um dever hierarquizador dos prazeres (o que é uma ideia muita antiga); não apenas no sentido da insatisfação que se segue sempre à satisfação (outra ideia muito antiga); mas sim no sentido em que deixou de haver diferença entre fruição e produção, entre ócio e negócio, entre sujeito e objecto, pelo que se limitaram as formas de prazer como “fuga”, quer dizer, polifonia, anacronismo, desadequação interna a si mesmo, possibilidade de "negação" da necessidade e do real. A actual ligação entre hedonismo e liberalismo, dada na forma de consumismo, forma uma bolha de ar dentro da qual se sufoca e que é difícil rebentar. Algumas formas de depressão e stress podem ser formas de resistência, uma espécie de abrigos em que se refugiam as pessoas que anseiam por uma liberdade de ser livre. Diríamos mesmo que a liberdade se tornou numa obrigação social, económica e moral: “a sociedade precisa do teu mérito para que todos possamos viver com mais abundância e melhor.” Jean Paul-Sartre pensou numa condenação existencial à liberdade. Verificamos hoje que é possível expurgar dessa ideia, sem lhe diminuir a capacidade operativa, de qualquer elemento metafísico. Como se costuma dizer, essa angústia é vivida à flor da pele. Grande parte do “stress” e das “depressões” ou estados continuados de relativa infelicidade encontram-se associados a estas exigências, cujo aspecto concreto julgamos ter já conseguido ilustrar de forma suficiente. Constantemente, a força da liberdade no seu aspecto de direito colide com a que corresponde à obrigação. Todos os indivíduos querem ser livres. Mas, mesmo os que o são, sentem que de algum modo não era essa a liberdade (aquela que se lhes impõe como dever) que queriam. E o mesmo com o apelo ao prazer e uma certa obrigação de andar feliz (de se mostrar aos outros com todos os signos de felicidade possíveis e, o que não menos angústia causa, sentir-se feliz). Isto acontece porque a liberdade, em grande medida, é hoje um produto de consumo. A ideia de liberdade vende e vende com lucro. Quem ouve “porque você merece”, entende: “porque eu tenho a liberdade de escolher aquilo que desejo”; quem lê “você é a nossa razão de ser”, entende: “você tem a liberdade de nos dizer o que quer comprar”; quem escuta “o seu voto é a garantia da sua soberania”, entende: “é você quem escolhe o que lhe acontece”. O consumo da liberdade funciona como um mecanismo de pressão interior que impulsiona o indivíduo a alimentar um autómato (a sociedade?) que já ninguém controla realmente e que se serve dele para se fortalecer. Deste ponto de vista, o consumo da liberdade é uma nova forma de opressão sobre a experiência da liberdade, ou, pelo menos, choca de vez em quando com ela. E o mesmo com o prazer. Tudo isto se conjuga no que acontece com os valores do individualismo: a procura de afirmação individual choca com o consumo da individualidade. Afirmando-se através do consumo, o individuo hipoteca cada vez mais a sua individualidade e torna-se refém do sistema (que o pressiona exigindo-lhe que se afirme na sua individualidade com vista à criação de valor). Por isso, o impulso interior para afirmação da individualidade, por vezes, choca com a imposição dessa afirmação como exigência económica e social.

[Tal como foi referido no artigo sobre Amor e sabedoria na "sociedade de consumo", esta visão carece de uma meditação mais profunda. Certas correntes sociológicas muito actuais defendem hoje uma mudança de paradigma e exigem uma superação de um certo "funcionalismo crítico" que, pelo menos desde os anos 6o, concebeu o fenómeno social como processo supra-individual e incontrolável de dominação. Convenhamos que já chega de nos "maravilharmos" com a nossa própria fragilidade. É absolutamente necessário reler a modernidade]. 3. Consequências terapêuticas Em ambos os casos, estas exigências adquirem uma eficácia moral, pois o próprio indivíduo se encontra mais perto de reconhecer na obrigação da liberdade individual de procurar o prazer e a felicidade o mais sagrado dos deveres, ao mesmo tempo que de o reconhecer como dever que pode e deve ser reconhecido como legítimo e respeitado por todos. A angústia que daqui poderá resultar não poderá ser resolvida por meio de um empréstimo de soluções pré-fabricadas, nem por meio de terapias que apostam em curar o mal com o agente que o provoca. Se alguma relação houver entre o sofrimento de uma pessoa e as formas de pressão de que falámos anteriormente, nada disso será possível. Não serão possíveis soluções confessionais, porque não é possível eliminar a exigência de liberdade e auto-determinação que agita todo o conflito. De pouco servirão as abordagens psicológicas porque, mesmo quando somos capazes de reconhecer que a nossa mente funciona segundo leis próprias e independentes da nossa vontade, se mantemos a lucidez, não somos capazes de deixar de pensar que nessa mente quem pensa somos nós e não ela, pelo que o tratamento do aparelho psíquico não é suficiente para resolver o conflito que estamos a viver. Também não são soluções essas estratégias de motivação, marqueting pessoal e relações humanas que garantem tornar-nos mais eficazes, mais produtivos, mais competentes, mais capazes de liderar e enfrentar conflitos inter-pessoais. De nada servem metodologias dessas porque, como se percebe, apenas conduzem a uma maior acomodação em relação às causas do conflito e, portanto, ao crescimento a sua virulência interior. Todos estes casos requerem outro tipo de abordagem. Fundamental é a tomada de consciência das forças em colisão, a compreensão do jogo que se estabelece entre elas, nesta ou naquela modalidade concreta. Se alguém sofre, por exemplo, porque não consegue trabalhar o que gostaria de exigir a si mesmo em consequência de uma exigência social, é preciso que a análise que a própria pessoa que sofre faz do seu caso seja tida em consideração, não para a contrariar ou corrigir, mas como ponto de partida para uma investigação conjunta dos elementos que formam a situação, do modo como esses elementos são percebidos pela pessoa num determinado contexto, e dos outros aspectos que condicionam a percepção desses elementos nesse contexto (os critérios de avaliação e as suposições da pessoa sobre o assunto). Aprofundar, acrescentar alguma consistência ao modo como a pessoa se narra a si mesma, confrontar os aspectos actuais da sua circunstância com o universo de possibilidades a partir dos quais esses aspectos se condensaram, procurar mesmo quais os limites dessa narração e que consequências deles se deduzem: Eis o trabalho que, de algum modo, talvez possa contribuir para a forma como a pessoa inteligente e lúcida poderá lidar com a angústia que a faz sofrer. É a qualidade da relação que ela conseguir vir a manter consigo mesma e com essa lúcida angústia que lhe importa melhorar. E é nisso, então, que é preciso encontrar forma, se ela o solicitar, de a ajudar.

Filipe M. Menezes

“Prova Oral” e Felicidade – uma apreciação crítica do programa

2009-02-04T20:34:00.003Z

Acabámos agora mesmo de ouvir o programa “Prova Oral”, na Antena3, dedicado ao tema da felicidade, com o convidado Jorge Humberto Dias. Apreciámos a iniciativa porquanto ela nos parece conter implicitamente um convite à reflexão sobre tema tão importante, ainda mais, porque tal convite foi mediado pela participação de alguém formado em Filosofia e que, tanto quanto sabemos, investiga há já algum tempo o problema da felicidade numa perspectiva filosófica. Resumidamente, as teses apresentadas por Jorge Humberto Dias consistem numa crítica a um modelo psíquico de concepção da felicidade como episódio ou sequência de episódios de “bem-estar”, ao qual Jorge H. Dias opõe uma concepção construtiva de felicidade como projecto de vida (o que distingue de projectos na vida). Foi pena não ter havido lugar a um desenvolvimento um pouco mais aprofundado das teses do convidado, mas como se sabe, o programa em questão não se presta a grandes aprofundamentos. Como sempre, as participações telefónicas e via e-mail foram bem humoradas, embora nem sempre relativas ao tema em questão. Todas elas trouxeram um contributo muito aproveitável por quem se dedica à investigação das representações espontâneas do conceito de felicidade, as quais não devem em caso algum ser desprezadas. O debate, no entanto, talvez devesse ter incidido sobre as questões éticas que se cruzam com o tema da felicidade em todas as concepções filosóficas, visto que, sem esse cruzamento, a ideia de felicidade tende a reduzir-se ao nível mais básico da economia de prazeres e dores, acabando, dessa forma, por condenar a discussão a permanecer no registo da abordagem psicológica, a qual começou por ser contestada pelo convidado. O termo “felicidade” suscita imediatamente uma emoção de aspiração universal, ainda que nem sequer ao nível da apreciação particular seja evidente o que ela possa significar para cada pessoa. As dificuldades de definição da ideia de felicidade foram evidentes em todas as participações, isto, mesmo antes de ter em conta a correcção com que o termo é ou não empregue nessas participações. Ainda assim, por muito difícil que seja defini-la, poderia dizer-se a seu respeito o que Santo Agostinho escreveu acerca do tempo: “eu sei o que é, mas se me perguntarem não sei dizer”. Assim, o valor desta conversa radiofónica não estará num apelo a que as pessoas queiram ser felizes, porque todas o querem e cada uma, à sua maneira, ainda que não o consiga pôr em palavras, sabe reconhecer o que é a felicidade quando ela surge. Ele estará, sim, se vier a ser aceite por alguns ouvintes, o convite para reflectir filosoficamente sobre o tema. E, quanto a esse aspecto, parece-nos perfeitamente ajustada a formulação de Jorge Dias, o qual se refere a um “problema da felicidade”, e não a uma concepção prefabricada que seja possível alguém apropriar em proveito próprio. Por isso mesmo, porque há de facto um problema (preferiríamos o termo “problemática”) da felicidade humana, sentimos que a oportunidade de fazer uso da sua voz filosófica teria acrescentado valor ao debate se tivesse tido a oportunidade de enfatizar que desse mesmo problema faz sempre parte a relação que cada indivíduo mantém:

a) consigo mesmo; b) com os outros, inter-subjectivamente; c) com a ideia de um dever e direito válidos para todos os elementos de uma comunidade; d) com as instituições políticas e jurídicas que mediam as relações inter-subjectivas; e) com as condições materiais objectivas de vida; f) com a tensão entre os planos local e global da existência; g) com o ecossistema e com a biosfera. Nada disso foi possível num programa com o formato que é o da “Prova Oral”. Em todo o caso, repetimo-lo, aplaudimos a iniciativa. Filipe M. Menezes

Aconselhamento filosófico e liberdade – a partir da crítica de Isaiah Berlin ao “aconselhamento filosófico” de Helvétius

2009-02-02T00:23:00.003Z

1. O “Aconselhamento Filosófico” de Helvétius Poderá parecer paradoxal que a expressão “aconselhamento filosófico” apareça associada à ideia de “inimigo da liberdade”. Mas é exactamente neste contexto que surge num texto da maior importância, intitulado Rousseau e outros cinco inimigos da liberdade, de Isaiah Berlin, nomeadamente, em relação à filosofia iluminista e liberal do século XVIII. E há boas razões para meditar sobre as perturbadoras razões com que o autor sustenta esta associação. Ela deve-nos pôr de sobreaviso quanto ao que não deve de modo nenhum ser hoje assimilado ao chamado “aconselhamento filosófico”. O pensamento liberal do século XVIII tinha motivos de sobra para desejar uma reforma completa da humanidade, em particular das instituições políticas e da moral, as quais associava a eras em que o obscurantismo e a superstição haviam servido de armas ao serviço da servidão a poderes injustos e arbitrários. Recordemos que pouco tempo antes Galileu, Descartes e Keppler, entre outros, haviam aberto as portas a uma concepção de ciência absoluta e inabalável, à qual Newton viria a dar a máxima expressão, compendiando um conjunto relativamente reduzido e muito simples de leis descritivas e explicativas do universo, ao qual não deixavam qualquer espaço para a liberdade, para a dúvida ou para o arbitrário. O mesmo deveria, então, tornar-se possível para o mundo humano, por maioria de razão, pois é o Homem que justifica a empresa científica, é ele a sua finalidade; além do mais, não é em primeiro a lugar a natureza que suscita a maior preocupação, pois é o Homem que está sujeito ao mal. Como livrá-lo do sofrimento a que se tem submetido? Antes de mais, é preciso começar por dizer o que entende Helvétius por felicidade humana e, mesmo antes de fazê-lo, enfatizar a influência deste filósofo, não só na filosofia do seu tempo, mas para além dele, nas correntes do utilitarismo, mas também, directa ou indirectamente, nas versões comunista, fascista e nacional-socialista dos totalitarismos do século XX; e acrescentar que a sua filosofia moral e política foi acompanhada desde o princípio pela construção da ciência económica que ao tempo se começa a formar, em especial com os fisiocratas, e por diversas correntes sociológicas. Helvétius, na sua concepção de felicidade, não é particularmente original, pois, situa-a no campo das concepções hedonistas: o homem é feliz quando alcança o prazer e infeliz quando a sua vida é tocada pela dor. Aqui temos, mostra, Berlin, a primeira formulação do princípio geral do utilitarismo, o qual será colhido por Bentham, a quem cabe, talvez injustamente, o epíteto de “pai do utilitarismo”. Mas, é ainda pensando a felicidade que o pensamento de Helvétius alcança a maior originalidade e influência: em primeiro lugar, a felicidade humana tem pouco de subjectivo e o seu conceito pode ser deduzido da observação científica do universo físico, bem como os meios pelos quais se há de poder concretizar no humano. Com isso, os fundamentos da moral e da política não podem ser outros que os mandamentos que se retiram de uma investigação rigorosa do funcionamento do universo físico, tanto no que diz respeito à determinação dos fins da vida humana, como no estabelecimento dos mecanismos que lhes convêm. O ser humano em geral, como é habitual pensar-se à época, é incapaz de, sozinho, conduzir-se a si mesmo na direcção da felicidade, o que equivale a dizer que, moralmente, é inútil, para não dizer prejudicial a si mesmo. Na verdade, este pensamento está muito difundido, em particular nos filósofos da Encyclopedie. Voltaire, por exemplo, compara as massas a gado que deve ser conduzido a golpes da pau e vislumbres de cenoura; D’Alembert e Diderot vão mais longe e recorrem a todo o tipo de injúrias para caracterizarem a turba e lhe negarem qualquer voz política. Já Holbach falará da educação como “agricultura do espírito” e da governação como criação de animais. Não se distanciando completamente destas perspectivas, Helvétius recomendará que a humanidade seja guiada por sábios iluminados, cientistas, no fundo, especialistas do comportamento humano, os quais, sabendo manter firmes os seus propósitos (altruístas) de justiça, deverão, num primeiro passo, conseguir impor uma legislação coerciva, capaz de erradicar o uso espontâneo da liberdade individual, até que se converta num hábito a prática de acções úteis. De seguida, uma vez estabelecidos tais hábitos, a reforma do género humano poderia prosseguir sob a orientação de professores que se limitariam a apresentar factos da natureza a indivíduos entretanto já moralmente condicionados e, por isso, predispostos a reconhecer a infalibilidade de tais ensinamentos. Para que se perceba o significado destas considerações, lembremos que Helvétius, ao considerar de um ponto de vista pragmático o valor de qualquer acção, contesta o ensino, por exemplo, das línguas clássicas mortas, por, a seu ver, já nada de útil poder transmitir. De um modo geral, Helvétius rejeita o valor de aprender por aprender, ser por ser, fruir por fruir. Toda a acção humana tem que ter um significado, e esse significado é a produção da maior felicidade para todos, uma felicidade, como se vê, cientificamente determinada e em relação à qual pouco ou nada conta o que sente ou pensa a maioria dos seres humanos. Em termos políticos, Helvétius rejeita a democracia e advoga um regime despótico e elitista, aquilo a que chamaríamos hoje uma tecnocracia, o que é consequente com a sua concepção de filosofia moral como técnica de concretização do grande plano da natureza, o qual consiste em permitir o crescimento da vida, o que muito inteligentemente a ordem natural procura fazer associando essa sua finalidade aos sentimentos prazenteiros. Assim, negando pela raiz qualquer possibilidade à liberdade humana individual e política, dá-se como que uma desmoralização do comportamento moral. Não interessa a motivação que está na origem de uma acção ou a justificação que alguém dela apresente: o essencial é que o plano da natureza não deixe der ser cumprido. Essa é a condição necessária de uma harmonização completa entre o conhecimento, a virtude e a felicidade. 2. As bases contemporâneas do “Aconselhamento Filosófico” I. Berlin convida-nos a pensar, no entanto, acerca do conceito de natureza a partir do qual se poderia predicar a existência de tal plano. Escreve ele que a natureza fala com muitas vozes diferentes, e aponta um conjunto muito diverso e nada harmonioso de concepções acerca do que é a natureza e de quais as exigências que colocaria ao ser humano. Lembra-nos, além disso, que o fundamento da moral, se algum existe, é a liberdade, significando aqui a possibilidade de uma consciência culposa, já que só age verdadeiramente em sentido moral quem em si mesmo reconhece a possibilidade de escolher entre o bem e o mal, o que não aconteceria no contexto, reclamado por Helvétius, de um condicionamento social e político absoluto da moralidade. O pensamento de Helvétius, como se referiu, tem como objectivo a eliminação das causas do sofrimento humano. É um objectivo bem intencionado, mas, como o próprio Helvétius teria que reconhecer se viesse a ter a oportunidade de conhecer as influências que o seu pensamento veio a exercer sobre as mais fanáticas e violentas formas de exercício do poder, as suas teses estavam moralmente erradas porque nunca se traduziram numa maior felicidade para o maior número. Ou seja, falando o seu idioma, o seu pensamento não se guiou pelo interesse, o que significa que não foi útil e, por consequência, obrigá-lo-ia a admitir que a sua ciência moral se fundava no erro e deveria ela mesma ser impedida de se formar e expressar. Ora, é sobre esta visão tecnocrática que I. Berlin utiliza, com razão, a expressão “aconselhamento filosófico” e que, com razão, a associa a uma inimizade pela liberdade. Gostaríamos, no entanto, de propor a ideia de que o “aconselhamento filosófico” de que hoje em dia se fala se funda em pressupostos completamente diferentes dos que encontramos nos primórdios desta tradição liberal. Mas não gostaríamos de o fazer sem que, primeiro, tivéssemos o cuidado de realçar que, embora com configurações diferentes, a maior parte dos problemas que se colocavam à filosofia moral e política do século XVIII e, sobretudo, a linguagem utilizada para os formular, ainda nos interpelam e convocam para a reflexão e para a tomada de posições. Como então, hoje, continuam em aberto questões como: “o que posso considerar uma vida boa?”, “como posso considerar-me agente decisor e responsável de uma vida eticamente correcta?”, “de onde provém a consciência moral e o sentimento de dever?”, “como se torna o sentimento de dever “causa” das minhas acções?”, “como é possível que se estabeleça um laço entre a minha consciência particular do dever e um dever universalmente reconhecido por todos os outros?”, “porque obedeço ou porque devo obedecer a outrem?”, etc. Estas questões e as respostas que lhes são dadas são fundamentais para a construção da identidade de cada indivíduo e, consequentemente, para as possibilidades de reconhecer algum sentido à sua própria história pessoal de vida. Além disso, tornam impossível dar resposta exclusivamente individual à questão do sentido da vida e dos conteúdos e caminhos para a felicidade, pois colocam o problema em termos supra-individuais (sem anular o campo da individualidade). Não obstante, poucas razões temos para acreditar que o sentido da vida e a possibilidade da construção da felicidade humana possam advir do conhecimento cientificamente certificado das leis que pretensamente regem o universo físico e humano. Pelo menos, temos razões para temer que a felicidade assim procurada se concretize por meio da produção de uma máxima infelicidade. E, apesar disso, continuamos a confrontar-nos diariamente e em todos os aspectos da nossa vida com essa tentação naturalista, gnóstica e utilitária, nas concepções biologistas, geneticistas, ecologistas e, de um modo mais proeminente, economicistas. O certo é que, não estando os problemas atrás referidos resolvidos, este paradigma consegue impor-se nos mais diversos quadrantes do pensamento e da acção humana e tornar-se mito popular. Cremos, no entanto, que à Filosofia contemporânea cabe um papel especial na discussão crítica destes problemas, nomeadamente quanto às possibilidades e desejabilidade ética de uma reconversão científica da vida e do valor da vida humana. Somos de opinião de que a História (que consideramos sempre como modalidade discursiva auto e sóciobiográfica) é irreversível e que nem é possível anular o trajecto intelectual que nos conduziu aos paradigmas naturalistas que hoje vigoram nem tampouco anular as desastrosas consequências que esse movimento foi arrastando consigo. O que hoje detectamos é um conjunto de transformações históricas, sociais, científicas, religiosas, comunicativas, económicas, etc., que obrigaram a um reposicionamento do sujeito humano no seio da sua própria existência. Nessa posição, o indivíduo encontra-se sujeito a uma enorme pressão de se incluir a si mesmo como agente livre na condução e na justificação da sua própria vida em relação com os outros, ao mesmo tempo que já não pode contar com um modelo racional-demonstrativo de conhecimento exteriormente dado para se definir e concretizar. A procura do sentido da vida e da felicidade sofreu e continua a sofrer um movimento de interiorização e inter-subjectivação, pelo que o significado da felicidade não pode ser externamente apresentado ou “aconselhado”. Cabe a cada um, no contexto das condições de comunicabilidade próprios da época e seus respectivos desafios, envolver-se pessoal e activamente na procura do significado da sua própria existência, incluindo a investigação teórico-prática daquilo que cada um pode, a partir do peculiar lugar que ocupa no mundo, tomar como conteúdo da felicidade e do bem. São estes os principais limites do “aconselhamento filosófico” actual e, ao mesmo tempo, os principais argumentos que o justificam. Não se trata já de condicionar para a prática de acções que uma pretensa ciência indicasse como úteis, nem de demonstrar, criado o hábito, a infalibilidade e justiça universal de tais recomendações, mas sim de acompanhar o processo de definição de auto-construção subjectiva de si mesmo de todos quantos manifestarem essa vontade. Esse é um trabalho que pode e deve envolver o recurso crítico a fontes filosóficas, a técnicas argumentativas, ao cruzamento de informações provenientes de diversas origens, à experiência em geral. Mas não é viagem para a qual se parta levando na bagagem um dicionário de impropérios dirigidos à “menoridade” de um Homem que deve ser conduzido e aconselhado por sábios detentores do conhecimento e da virtude. Ao contrário da inimizade pela liberdade que encontramos na concepção de “aconselhamento filosófico” que I. Berlin critica, a nossa proposta parte exactamente do postulado contrário: o que define o “aconselhamento filosófico” tal como o entendemos é o amor pela liberdade, o que, na era em que, em vez de lhe ser formalmente negada a liberdade (embora continue a sê-lo materialmente de múltiplas formas), ao indivíduo se exige o seu constante exercício e se lhe impõem todo o tipo de responsabilidades, se justapõe à ideia de um amor pela sabedoria: não uma sabedoria exclusivamente tecno-científica, mas uma sabedoria que consiste na possibilidade (est)ética de saborear a vida.

Filipe M. Menezes

Da definição filosófica de “filosofia”

2009-01-29T00:06:00.001Z

É um erro supor que a filosofia predispõe para a tolerância e para o exercício democrático da cidadania dado o seu carácter argumentativo. Um erro material, uma ambiguidade semântica e uma petição de princípio. Uma ambiguidade porque assimila as noções de “argumentação” e de “tolerância” e “exercício democrático”. Por causa disso, uma petição de princípio porque apenas se afirma que a argumentação filosófica predispõe para a tolerância e para o exercício democrático porque é argumentação que é filosófica. Um erro material porque não tem em conta a existência de filosofias que contestam a democracia, que abominam a cidadania e que desacreditam a tolerância, sem por isso serem menos argumentativas. A argumentação pode, mesmo sem escapar às suas regras de legitimação, sustentar qualquer ponto de vista, até mesmo o que defendesse uma proibição completa de dela fazer uso. E isso não seria necessariamente contrário ao que se pode chamar “filosofia”. Não há qualquer contradição, formal ou informal, entre a argumentação filosófica e princípios anti-democráticos e intolerantes. É isso que torna bela a filosofia e é isso até que a torna possível. Trata-se, como qualquer miúdo aprende no Secundário, de uma escolha, uma tomada de posição, ela própria filosófica e argumentativa: por isso é tão difícil definir “filosofia”. Nessa tomada de posição entram vários elementos, nem todos eminentemente reflexivos e, por isso, apenas filosóficos “extrínseca e retrospectivamente”, mas muitos deles conscientemente formulados como problemas filosóficos. Numa definição filosófica de “filosofia” conjugar-se-iam todas as posições assumidas, por aquele que toma a seu cargo essa definição, em todas as áreas problemáticas da filosofia. Em suma, o que alguém poderá sustentar, é que alguém que se fundamenta numa concepção da existência que considera justificar-se a mais adequada a descrever o que se observa e a justificar o que se faz num determinado momento, poderia posicionar-se de um certo modo, definindo a “filosofia como exercício democrático que predispõe para a tolerância” e podendo apresentar boas razões para tal perspectiva. Pode, a partir de então, observar-se: a) a definição filosófica de “filosofia” é uma figura discursiva auto-narrativa em que aquele que pensa e se pensa se reinterpreta e procura sintetizar; b) é uma narrativa em que participam elementos “descritivos” que formam o conjunto das interpretações que o sujeito pensante faz daquilo que toma por sua “realidade”; c) e é uma narrativa em que esses elementos descritivos permanecem em tensão com elementos não descritivos (imperativos, comendatórios, justificativos, normativos), ou seja, em que se cruzam e pressionam reciprocamente aspectos que dizem respeito ao modo como o filósofo representa o “ser” e o “dever ser”. Assim, definir filosoficamente “filosofia” seria sempre uma forma bastante completa (mas não totalmente) de alguém se apresentar a si mesmo e aos outros. Mas nunca uma forma de conseguir adequar de uma vez por todas aquilo que alguém é capaz de dizer sustentadamente sobre si mesmo à possibilidade em si sempre aberta do gesto da definição. Seria ainda uma ingenuidade afirmar que a actividade filosófica, por exigir saltar continuamente de uns olhos para os outros, tivesse o poder de exercer um efeito psicológico coercivo, capaz de obrigar o agente a orientar-se na sua acção pelas limitações advindas de uma exigência de reconhecimento do outro como pessoa digna de respeito. Muitas vezes o “saltitar” filosófico tem produzido exactamente o efeito contrário. Em conclusão, apenas se poderá sustentar que do filosofar deveria poder esperar-se, em determinado momento, que pudesse contribuir para inspirar a prática do respeito entre os Homens. E que, precisamente, este é um momento em que isso seria vantajoso, dado que se gerou desequilíbrio insustentável entre as forças que servem a intolerância e o desrespeito e aquelas que combatem ao lado da tolerância e do respeito, com acentuado prejuízo destas últimas. Visto que as armas do desrespeito são hoje absoluta e globalmente letais e as frágeis instituições que visam a manutenção da tolerância se revelam demasiadamente débeis, uma certa filosofia do respeito pelo ser humano e um certo modelo de argumentação fundado na ideia de tolerância podem ser referidos como contributos filosóficos para tentar repor o equilíbrio num ponto de sustentabilidade. Não se podendo nem sendo desejável a cartografação completa dos labirintos do pensamento humano, jamais se poderá silenciar o murmúrio semi-velado do acto filosofante. Por meio dele, diz-se sempre mais e menos do que se diz. Esse é o ensinamento mais completo que se retira de qualquer definição de “filosofia”: a voz do outro ecoa na voz do mesmo. E é um ensinamento que o momento actual proporciona talvez como condição necessária de uma relação respeitosa entre os seres humanos. Mas não, certamente, uma condição suficiente. Pela mesma ordem de ideias, a definição inicial de “filosofia” como exercício democrático de cidadania e disposição para a tolerância nos deve entusiasmar sobretudo pelo que contém de não dito, de um não dito que reclama um reexame da natureza e do valor da democracia e da tolerância no mundo actual, e assim nos exige uma tomada de posição em relação ao que pretendermos que seja o nosso lugar no mundo.

Filipe M. Menezes

Ética e Lógica – que relações no mundo actual?

2009-01-21T01:05:00.001Z

Durante muitos séculos, aceitaram-se as ideias de que o conhecimento humano e a linguagem nele implicada, sendo fundamentalmente imperfeitos e espontaneamente dados a confusões, vaguidões, imprecisões e mesmo a ilusões e erros, deveriam ser regulados por um conjunto de regras e princípios lógicos capazes de libertar o pensamento dessas imperfeições. Compreende-se esta preocupação principalmente se se considerar que deve existir um nexo entre o conhecimento e as decisões que se devem tomar em termos da acção moral, da organização social, da escolha de um modelo de governação, da forma que devem tomar as relações entre os seres humanos, nexo esse em que estes últimos termos deveriam ser derivados do conhecimento. Nesta perspectiva, aquilo que pode assegurar boas decisões é o que se toma como “verdade”. Mas esta, devendo ser necessariamente investigada e expressa por meio de uma linguagem ordenada por intransigentes regulações lógicas, deve poder ser depurada de todo o elemento que a torne equívoca ou ambígua. Deste modo, entende-se que a linguagem corrente, quando está em causa a ciência que fundará não só o conhecimento mas as regras práticas, políticas, culturais, etc., deve poder ser traduzida em enunciados formais que asseguram a clareza e o rigor, e, sobretudo, que providenciam segurança na passagem de uns conhecimentos já obtidos para outros que deles se seguem por via racional. É o que se pretende com a formalização do discurso e a sua tradução esquemática enunciados lógico-sintácticos que permitem a análise da forma como os conhecimentos e ligam uns aos outros e a avaliação dessa ligação em função do modelo de racionalidade que se retira da lógica formal. O problema desta perspectiva é que, ainda quando acredita assim contribuir para expurgar a ciência de pressupostos metafísicos, parte de um conjunto de valorações desfavoráveis do conhecimento comum e da linguagem comum em benefício de um determinado modelo de conhecimento e de linguagem, o qual julga adequar-se à natureza de homem como ser racional que, usando a razão pura, nela descobre o método a seguir para se auto-corrigir. No entanto, assim, exige de si mesmo o acto de isolar o pensamento da experiência tal como esta ocorre (sempre) num determinado contexto, no qual se definem significados, critérios de verdade, regras de validação de conclusões, que nem coincidem perfeitamente com o mesmo fenómeno em contextos diferentes, nem podem ser traduzidos para uma linguagem modelar capaz de acolher e expressar as oscilações que ocorrem de “jogo de linguagem” em “jogo de linguagem” (para retomar a expressão de Wittgenstein). Este problema torna-se mais vincado e tangível no plano das relações práticas humanas do que no terreno da investigação das “ciências da natureza”, principalmente quando se geram as condições históricas para uma introdução da reivindicação de subjectividade e liberdade no plano axiológico, o que é manifestamente acentuado quando se tornam prementes os efeitos da globalização e da inter- e multi-culturalidade. Nesse momento, pode adquirir-se consciência de que os esquemas formais da lógica não conseguem traduzir nem expressar as novas exigências que se colocam ao ser humano no plano da argumentação. Ao mesmo tempo, a argumentação é cada vez mais requerida, pois, na torrente destas transformações sociais, políticas, económicas e culturais, é um modelo fundacional do conhecimento e das relações humanas que entra em crise profunda, deixando de existir um meta-modelo de homem, de conhecimento e de acção prática fundados na lógica formal, mas prevalecendo e mesmo proliferando concepções parcelares que reclamam e muitas vezes competem por um reconhecimento de validade e até mesmo de universalidade, reconhecimento esse que, consequentemente, já não pode ser garantido a uma das partes por intermédio de nenhuma estrutura argumentativa modelar. O diálogo crítico impõe-se, então, se, apesar de tudo, o ser humano insistir em considerar-se a si próprio como agente activo da sua própria vida e decisor com uma palavra a dizer sobre o seu próprio destino, e se a esta insistência continuar a acrescentar a sua reivindicação de liberdade como condição ética universal de qualquer decisão ou acção com valor moral. A conjugação destas duas exigências obriga a resolver o problema do laço criado entre a reivindicação de autonomia individual e de liberdade reconhecida como característica essencial do sujeito moral, logo, como norma ou causa que importa considerar válida na justificação que outrem apresenta das suas acções, também elas movidas por uma igualmente válida procura de autonomia. E exclui conceptualmente a violência e a intolerância como vias legítimas de resolução de diferendos e conflitos. Será, então, no campo da argumentação que os assuntos humanos deverão poder ser resolvidos, o que implica uma nova perspectiva sobre o modo como poderá essa argumentação ser regulada, pois, não se está já no domínio de uma ideal forma de comunicação que seria prudente alcançar, mas sim no domínio concreto onde a argumentação já se pratica entrosada na própria vida, mesmo antes da sistematização das regras a que deve obedecer. Nesse plano, há, então, a necessidade de dirigir a investigação lógico-argumentativa a partir do próprio contexto em que a argumentação ocorre, pois é esse contexto que forma as condições em que se produzem as relações de sentido do termos ou proposições utilizadas e as condições da sua verdade, que determina o grau de força de um determinado argumento, que valida ou invalida o uso de figuras como as falácias, as metáforas ou a generalizações. Deste ponto de vista, poder-se-ia falar, com a entrada do pensamento filosófico neste paradigma de homem como ser plural e dissonante (que resulta e se liga a alterações históricas concretas das condições de comunicabilidade entre os homens), duma exigência de devolução da lógica e da argumentação à vida humana e de um respectivo uso eticamente situado e encarnado. A noção de “pensamento crítico” surge, neste contexto, não apenas como arsenal de investigação teórica mas também como recurso prático à disposição de um novo modelo de homem e sociedade. Ela confronta-se, naturalmente, com toda uma série de resistências que se lhe procuram impor a partir de particularismos em si mesmo tomados como irredutíveis, presentes, por exemplo, em afirmações de identidade exacerbadas ou comunitarismos de teor fundamentalista. Será, talvez, uma utopia acreditar que este problema se poderá resolver pedagogicamente com a formação de atitudes disponíveis para o diálogo. Mas, a verdade é que esse é o único caminho que hoje se vislumbra caso ao homem se continuem a colocar questões de natureza ética. E essas parecem ser questões, na verdade, cada vez mais prementes, principalmente porque toda a noção de “vida boa” hoje se confronta com a eminência do mais radical de todos os males: o da auto-destruição que hoje todos pressentimos poder advir da conflitualidade humana ou das relações que estabelecemos com o ecossistema local em que nos situamos (ou, a uma escala global, com a bioesfera).

Filipe M. Menezes

Workshop de Consultoria Filosófica

2009-01-16T20:25:00.002Z

O Gabinete Project anuncia a realização de um workshop internacional de Consultoria Filosófica, que deverá contar com a presença de Hernan Buena, professor catedrático da Universidad del Rosário, na Colômbia. O programa dos trabalhos pode ser consultado na página do Gabinete Project, bem como os meios de inscrição. Do programa, o viafilosofia destaca o módulo: "A Assessoria Filosófica Aplicada: 1. em pessoas vítimas de violência; 2. a pacientes em estado terminal e "mortos sociais" (suicídas em potência, etc.)."

Medicina, Felicidade e Filosofia – II

2009-01-14T23:24:00.001Z

Tendo em conta o debate que temos vindo a ter a oportunidade de aprofundar com várias pessoas, em particular com alguns médicos que tiveram a amabilidade de nos responder, a propósito da publicação de Medicina, Felicidade e Filosofia, neste blog, cabe acrescentar o seguinte apontamento: O texto em epígrafe procura reflectir acerca de algumas implicações decorrentes da actual definição de saúde, a qual, como se viu, passou a não poder ser referida apenas por oposição a estados patológicos associados a doenças ou enfermidades ou a quaisquer elementos “desviantes” do normal funcionamento do organismo e, consequentemente, “mórbidos”. Com a definição da OMS, a noção de saúde aproxima-se da ideia filosófica de felicidade. Nenhum leitor deve encontrar motivos, no referido texto, para pensar que o seu autor visava qualquer tipo de desvalorização do acto médico. Pelo contrário. Se a definição de Claude Bernard já colocava sobre os ombros do médico a tremenda responsabilidade de se fazer defensor do doente na luta contra a morte e contra a dor, na definição de 1946, o que se passa a exercer sobre o médico é uma violenta exigência de se fazer defensor da felicidade humana. Ao médico sempre foi socialmente exigido um contínuo exercício de altruísmo e disponibilidade para o sacrifício pessoal. E a sociedade sabia agradecer-lhe, reconhecendo-lhe um estatuto e uma distinção muito justos e apreciáveis. A crise da autoridade de que fala Alain Renault (a que nos referimos no texto em questão) deve-se a um complexo de factores e manifesta-se nas mais variadas regiões da actividade social. Limitámo-nos a parafrasear o autor a propósito da crise do estatuto actual do médico. Aliás, essa referência foi motivo de uma das críticas que nos foi dirigida por um dos referidos médicos que se dignaram a connosco debater a ideias então expressadas. Consideramos que a crítica tem toda a razão de ser e identificamo-nos com o que a esse respeito afirma o seu autor. Mas compreendemos mal em que sentido teriam podido as nossas palavras conduzir à interpretação que suscitou dita crítica. Resumidamente, este médico leu no texto uma nota de ataque à corporação médica. Pode até ser que essa corporação comece, no nosso país, a perder alguma da força que durante tanto tempo revelou. Pelo menos, é certo, sujeita-se hoje à maioria dos mesmos problemas que afectam as outras classes: desemprego, desprestígio social, perda de autoridade, problemas salariais, horários quase desumanos, pressões de eficácia (na quantidade do atendimento e na gestão de recursos materiais), etc. Mas, no nosso texto, não era de corporações que se falava. Tratava-se, isso sim, de reflectir sobre algumas das implicações da definição de saúde. Infelizmente, o progresso científico e o extraordinário esforço pessoal dos médicos não podem remover a miséria humana do Mundo, embora seja indesmentível que a Ciência em geral, a Medicina e os Médicos em particular, muito têm contribuído para a melhoria da qualidade de vida, ajudando, dia-a-dia, a curar e a aliviar sofrimentos. Esse papel não está em causa. O que está em causa é que, para além das doenças e enfermidades, a noção de saúde passou a envolver muitos outros aspectos. Por isso, a acção médica não dispensa o contributo de outras áreas, como por exemplo, a assistência social ou a psicologia, entre outros. Ora, a par das fragilidades da saúde que podem beneficiar com o auxílio da Medicina e de tantas outras áreas, é cada vez mais visível que, pelo menos nas sociedades mais abastadas, se fazem sentir formas de sofrimento ligadas a questões existenciais, com as quais a Filosofia sempre se debateu. Não está em causa se esse sofrimento, em última análise, pode ou não ser explicado por razões neurofisiológicas ou hormonais. Esse debate está longe de estar esgotado. Sabe-se, isso sim, que algumas experiências associadas a problemas de ordem filosófica – que nem sempre são alvo de um “tratamento” filosófico, simplesmente porque a maior parte das pessoas que com eles lida não dispõe dos instrumentos e competências necessários à análise filosófica – podem gerar angústia e ansiedade, ligando-se em certos casos a problemas de depressão nervosa e, em outros casos, a diferentes tipos de somatizações com potenciais consequências negativas para a qualidade de vida das pessoas que por elas são afectadas. Acreditamos que uma parte do mal-estar que pode resultar das questões existenciais que podem afectar, em princípio, qualquer ser humano com a capacidade de perguntar pelo sentido da sua vida, podem e devem ser tratadas filosoficamente. O que não exclui o trabalho de parceria com outros profissionais, quando o caso assim o exigir. Por outro lado, sabe-se que a simples proximidade da doença e da morte se pode traduzir em múltiplas dúvidas e perplexidades de teor filosófico. Nestes casos, ao sofrimento provocado por aquela proximidade, poderá acrescentar-se o sofrimento causado pela incapacidade de lidar com estas dúvidas e perplexidades. Uma vez mais, estamos em crer, a Filosofia poderá aqui trazer o seu contributo, não só ajudando a organizar o pensamento face ao quadro médico em que uma pessoa (ou alguém que lhe seja próximo) se encontra (aliviando, eventualmente, parte do seu sofrimento), como também no caso em que, dessa forma, o “tratamento” fenomenológico possa repercutir no aparelho psíquico, assim favorecendo indirectamente o tratamento médico propriamente dito. Tanto quanto nos é dado saber por meio de algumas comunicações apresentadas por “conselheiros filosóficos” e pela nossa própria experiência, a prática da Filosofia no Aconselhamento Filosófico mostra-se vantajosa em muitos casos. Reconhecemos, todavia, a ausência de estudos empíricos, quantificados e cientificamente coordenados que permitam uma prova cabal de que assim seja. O Aconselhamento Filosófico é uma área em construção, bastante recente e que começa a esboçar os primeiros passos, o que talvez o justifique. Ainda há poucos anos se apresentou a primeira tese de doutoramento sobre esta área. Mas, começam a aparecer cursos de pos-graduação (já em Portugal também) e de Mestrado sobre Aconselhamento Filosófico. E, em certas universidades, como por exemplo, em Sevilha, os estudos avançam a olhos vistos, e são já acompanhados por intervenções ao nível institucional e pluridisciplinar, como no caso em que um grupo de trabalho dessa universidade acompanhou e interveio no tratamento médico de pessoas com fibromialgia. É possível e desejável que também em Portugal se desenvolvam trabalhos deste fôlego, e estamos certos que não tarda muito para que isso aconteça de facto. Mas, regressando ao nosso crítico, não podemos deixar de enfatizar a sua tese (que partilhamos) de que tal não pode ser feito às custas de um discurso desvalorizador do profissional de Medicina (como, aliás, de nenhum outro terapeuta digno desse nome, em nosso entender). Isto mesmo o temos referido por diversas vezes em comunicações e textos. Expressámos, ultimamente, essa mesma opinião no fórum APAEF, a propósito dos “desafios da divulgação”. Hoje o tornamos a reiterar. Terminamos agradecendo a todos os leitores que tiveram a amabilidade de nos dirigir os seus comentários a propósito deste assunto. Com todos eles, continuamos a ter muito a aprender.

Filipe M. Menezes

Café com Filosofia

2009-01-14T22:17:00.003Z

O site da Associação de Professores de Filosofia anuncia para 12 de Fevereiro próximo a realização de um Café com Filosofia, na Livraria Almedina, em Coimbra. O tema anunciado é: "Charles Darwin e a Ilusão do Humano - 150 anos depois". O debate estará a cargo de Ana Leonor Pereira e Manuela Alvarez. Local: Livraria Almedina - Estádio, em Coimbra. Data: 12 de Fevereiro, pelas 21 horas. Filipe M. Menezes

Novo Fórum

2009-01-10T18:46:00.005Z

Com-versando...

... fórum online dirigido a todas as pessoas interessadas em com-versar acerca de assuntos relevantes da existência, numa perspectiva racional e crítica, mas também criativamente. A ideia partiu de uma conversa com um grupo de jovens que reclamaram a necessidade de recuperar ou aprofundar a capacidade de partilhar pontos de vista, submeter opiniões à crítica pública, debater problemas humanos, procurar soluções em com-junto

É nossa esperança nossa que outras pessoas se venham a sentir motivadas a participar enriquecendo este recém-nascido espaço de debate.

Visite http://groups.google.pt/group/com-versando

Filipe M. Menezes

Boas Festas

2008-12-18T15:41:00.001Z

Desejo a todos os amigos, colaboradores e leitores do viafilosofia um Feliz Natal e um Ano Novo de Excelência e Felicidade. Filipe M. Menezes

Sanidade e santidade

2008-12-16T20:26:00.003Z

Gráfica e foneticamente, a proximidade destas duas palavras é muito curiosa. Se se quiser enveredar por uma abordagem mística, quase se chega a perceber na letra “t” da segunda palavra o elemento simbólico que faria da primeira uma sua subordinada a todos os níveis, pois, a semelhança de tal letra com o principal símbolo cristão é evidente. Essa não é a via que seguimos na nossa abordagem, muito embora tenhamos que reconhecer que a proximidade entre as palavras se estende ao âmbito das ideias e, por isso, das expectativas e muitas vezes das práticas. Ao longo da História da Filosofia e em muitas religiões, o Mal é identificado com o sofrimento (para que esta asserção ficasse completa, teríamos, todavia, que mostrar que o significado do termo é muito amplo, percorrendo a dimensão física, psíquica, ideativa, moral, social, religiosa, etc. Teríamos também que mostrar que à inevitabilidade do mal e do sofrimento humanos se acrescentaram ao longo dos tempos várias formas de racionalização que o convertem em condição necessária do bem, da saúde, da salvação, etc. Não sendo este o objectivo destas breves reflexões, fica, no entanto, a observação para quem a quiser desenvolver). Eliminar o Mal, seria, por esta ordem de ideias, erradicar as causas do sofrimento. Facilmente se estende a associação às questões da saúde: o Mal, o sofrimento, rapidamente se ligam à ideia de doença; a moralidade, a educação, a intervenção terapêutica, acabam por se ligar à ideia de cura. Assim, aquele que sofre ou padece de um mal, passa a ser considerado como doente. O mesmo se aplica a campos que ultrapassam o plano individual e fala-se de “sociedade doente”, “tempo doente”, “doença dos valores”, “sistema doentio”, etc. A procura de um estado de saúde adquire, assim, toda uma coloração que escapa ao campo da Ciência, mas cujas ressonâncias são imensas e muitíssimo importantes. O Mal, seja qual for o significado que se eleja, apresenta-se ao mesmo tempo como campo de actuação da Medicina, da Moral, da Religião, da Política, da Economia, da História,… Mas, pelo mesmo caminho, o Bem, apresenta-se necessariamente com a mesma extensão. O combate contra o Mal torna-se, assim, uma necessidade de fazer prevalecer o Bem, cuja idealizada vitória consistiria na Salvação, a qual, no pensamento religioso, é a graça que cabe aos santos. Santidade e sanidade acabam, pois, por se confundir muito mais além da semelhança gráfica e fonética das palavras a que a língua portuguesa vulgarmente recorre para expressar tais ideias. Vários problemas decorrem desta associação, tanto mais que ela se verifica de um modo que não requer qualquer conceptualização consciente e, portanto, produz os seus efeitos sem se denunciar. Um deles, é a consideração de que existe uma sociedade, um tempo, uma instituição ou uma pessoa que estão doentes, porque isso pressupõe o conhecimento do que seria o estado de saúde. Mas, a noção de saúde, mesmo no contexto do pensamento holístico (e provavelmente ainda mais nesse contexto) é sempre relativa a um determinado sistema (ou sub-sistema). Assim, apenas se afirma que alguém está doente do fígado por comparação do modo como funcionaria esse órgão normalmente. Mas, quando se fala de pessoa doente, qual o sistema com a qual se está a compará-la? Um cego em geral ouve bem. Um cardíaco, em geral, vê bem. E o problema agudiza-se quando se trata de saúde mental, pois, nem sempre o predicado de doente é aplicado em relação ao estado de normalidade de funcionamento de um sistema determinado, mas sim em contraste com uma ideia geral do que devia ser uma sociedade humana, ideia essa nem sempre suficientemente exlícita e ainda menos vezes suficientemente fundamentada. Além do mais – caso que se aplica também ao corpo estritamente físico – é flagrante que, em termos de apreciações quanto à saúde mental, pode não estar apenas em causa o aparelho psíquico, mas todo um conjunto de factores de natureza cultural (objectivos e subjectivos). O que não dizer, então, das sociedades? A noção de saúde ligada à de Bem, como a de sofrimento ligada à de Mal e a de terapia ligada à de luta contra o Mal e Salvação, bem o sabemos, coloca-nos no seio das relações de poder. Leia-se, a título de confirmação, a História da Loucura, coordenada por M. Foucault. Pense-se ainda nos argumentos do Santo Ofício – tratava-se sempre de curar, ou melhor, salvar, o que justificava todo o tipo de violências. Ainda hoje o argumento da salvação é usado para exercer múltiplas formas de poder e de violência, desde as mais exacerbadas, como algumas das que verificamos em alguns actos designados terroristas (que visam acabar com o Mal, erradicar uma “civilização doente”), às mais moderadas formas de paternalismo (por exemplo, em casa, entre marido e mulher, visando a submissão de um deles). Um outro problema desta associação está na possibilidade de fazer acreditar que todo o sofrimento é sinónimo de Mal e que, por isso, deve ser curado como doença. Ora, como já fizemos notar em outros artigos (veja-se, por exemplo, Medicina, Felicidade e Filosofia), o sofrimento não é necessariamente um Mal (moral, social, político, etc.). Considere-se, por exemplo, o caso daquele que sofre diante da injustiça e ao qual, dessa forma, se abrem as possibilidades do desejo de se lhe opor. Se fosse possível anular esta forma de sofrimento (e estamos em crer que é, graças a certas drogas químicas que anulam ou reduzem a sensibilidade moral e a vontade de agir), em vez da “vitória do Bem sobre o Mal” ou de salvação (e por associação, por paradoxal que pareça), teríamos garantida a vitória do Mal e a condenação à injustiça. Por outro lado, a difusão e inculcação da ideia de que todo o sofrimento é doentio e tem que ser curado, difunde e faz crescer expectativas erradas quanto ao que o ser humano pode esperar de si mesmo individual e colectivamente. Não se pode pensar que todo o Mal será anulado do Mundo, pois, é próprio do modo humano de sentir e de pensar, pontuar as coisas e as situações como boas ou más ou, quando muito, em certos casos, como parcialmente boas e más. Pretender a anulação radical do Mal do Mundo é, de certa forma, pretender a erradicação do Homem – algo que nem Platão, tantas vezes condenado como “idealista” acreditou ser possível. Mas, para além disso, ao nível das expectativas, esta mentalidade abre as portas a todo o tipo de angústias e frustrações exacerbadas. Quando se promete a uma criança que ela pode ter tudo, está-se a fazer algo parecido com aquilo que a sociedade de consumo está a fazer aos humanos. Antes de mais, está-se a mentir. Depois, está-se a condenar à frustração. Por fim, mais importante e mais grave, está-se a minar toda a confiança. Ora, se o Homem actual se convence completamente de que todo o sofrimento é uma doença e, como tal, virtualmente (pelo menos a prazo) curável, acabará por verificar que se enganou a si mesmo – e correrá o risco de perder a confiança em si mesmo. Cepticismo, niilismo, derrotismo, desprezo, cinismo, conformismo, resignação, desistência – tudo frutos prometidos por este estado de coisas que, não obstante as belas promessas, não se cansam de contrariar a expectativa humana de santidade. Aprender a amar o Homem significa, antes de mais, aprender a reconhecer nas suas fragilidades, nas suas misérias, no seu sofrimento, no mal a que se sujeita, a possibilidade de sonhá-lo num mundo melhor. Não se trata de afirmar que é preciso sofrer e aceitar todos os sofrimentos para se ser feliz – isso seria um argumento igualmente perigoso – mas sim que é preciso devolver ao Homem aquilo que é próprio de si mesmo: o entendimento de que não é preciso sermos todos santos para nos compreendermos e respeitarmos uns aos outros, e a ousadia de desconfiar de todas as pretensões salvíficas que prometem o que não podem. Filipe M. Menezes

Necessidades Filosóficas?

2008-12-12T23:59:00.005Z

Apresentei ao IV Congresso APAEF, em 2007, uma comunicação integrada no tema geral “Necessidades filosóficas das pessoas”. Desde então procuro reflectir um pouco mais sobre esta expressão. Por um lado, sinto que ela faz sentido, por outro, tenho dificuldade em fundamentá-la rigorosamente. Investiguei um pouco e apercebi-me de que a dificuldade está sobretudo na noção de “necessidade”, visto que não é nem nunca foi alvo de definições consensuais, além de que surge em contextos muito diferentes, no léxico de problemáticas muito distintas. Por exemplo, encontramo-la no plano estritamente biológico para significar algo dissemelhante do que significa no plano sociológico ou psicológico. Muitos autores destas disciplinas passaram a recusar a utilização do termo por o considerarem pouco operativo, o que significa, no fundo, que complica mais do que esclarece. No entanto, qualquer aspirante a filósofo reconhece que há qualquer coisa no modo como encara a vida que, por ser incontornável (indispensável, até), é, de algum modo, tomado como uma necessidade e que, por remeter para um certo tipo de questões e para uma certa forma de as equacionar e lhes tentar dar resposta, legitima o predicado de “filosófica”. Apresento, de seguida, um resumo das reflexões que tenho vindo a desenvolver neste âmbito:

Certamente, a ideia de uma “necessidade filosófica” só se torna inteligível depois de se tentar circunscrever o campo de aplicação da noção de “necessidade”. Esse parece ser um trabalho bastante difícil e para o qual seria óptimo que mais pessoas se sentissem motivadas a dar o seu contributo. Enquanto esse dia não chega, atrevemo-nos a propor uma hipótese de trabalho: Se, como Ran Lahav afirma, todos nós temos uma “filosofia de vida”, e se grande parte do trabalho filosófico consiste na clarificação, sistematização coerente, amplificação e aprofundamento dessa maneira de ver o mundo (tão íntima da própria experiência que quase se confunde com ela), pode ser que a “necessidade filosófica” seja simplesmente o resultado de uma carência ou desajustamento entre os vários elementos teórico-práticos que se jogam na significação da experiência. Esta hipótese conduziria a reconhecer a possibilidade de tensões causadoras de mal-estar com origem em: 1. divergências entre as assumpções e rede de valores semi-conscientes, por um lado, e desejos e objectivos, por outro;

2. incompatibilidades ou insuficiências operativas ao nível da racionalidade prática;

3. rigidez ou circunscrição da “filosofia implícita de vida” a escalas demasiado restritas em relação a situações dinâmicas e complexas que requerem pensamento criativo e capacidade de perspectiva;

4. dificuldades ao nível do trânsito ente os planos abstracto e concreto;

5. problemas de pontuação linguística;

6. situações-limite e/ou experiências negativas de contraste que envolvem um processo de “desmoronamento” do sistema de representações e valores implícito e que exigem um processo de reconstrução. Trata-se, obviamente, de um ponto de partida muito incompleto, ao qual deve ser acrescentado o difícil trabalho de determinação do que tem de fundamentalmente filosófico. Uma primeira resposta talvez seja a de que, isolando, claro está, os episódios considerados patológicos, as formas de mal-estar que resultam de qualquer uma destas origens expressam uma característica radical existencial do ser humano: o Homem não se limita a viver, ele constrói-se e reconhece-se no modo como vive. Há sempre um encontro entre o que vive e o que é vivido, e estas formas de mal-estar surgem no momento do desencontro como reivindicações de reencontro. A nossa hipótese, portanto, ajudaria a explicar de que forma o Aconselhamento Filosófico pode intervir: 1. ajudando a clarificar o sistema de representações implícitas do mundo, partindo da situação concreta em que se experiencia o “desencontro”;

2. auxiliando a organizar esse sistema, apontando contradições, aporias, paradoxos, ambiguidades, insuficiências, omissões, falácias,…;

3. proporcionando a comparação desse sistema com aspectos de outros sistemas mais completos e rigorosos;

4. acompanhando a redefinição, ampliação e aprofundamento do sistema de representações “em crise”;

5. promovendo a aplicação e a testagem das conclusões dessa redefinição na situação concreta em análise;

6. orientando no ajustamento dinâmico do sistema;

7. procedendo à avaliação conjunta de todo o processo. Subsistem, no entanto, muitas outras questões a que deve ser prestada a maior atenção. Uma vez mais, essas questões ligam-se à própria noção de “necessidade” e aos sentidos que essa noção pode tomar neste contexto. Por exemplo: 1. quais os “sinais” e “sintomas” de uma crise pessoal de teor filosófico?

2. como distingui-los de sinais e sintomas patológicos?

3. quais os perigos para os quais alertam esses sinais e sintomas?

4. que consequências se podem esperar de não serem atendidos correctamente?

Reconhecendo, naturalmente, o carácter minimalista destas considerações, esperamos, ainda assim, despertar o interesse por estas questões e contribuir para a ampliação do debate em torno da questão das “necessidades filosóficas”.

Filipe M. Menezes

Medicina, Felicidade, Filosofia

2008-12-09T17:57:00.004Z

Em 1865, Claude Bernard preconizou a elevação da Medicina ao estatuto de ciência experimental. Desde então, o médico passou a ser considerado como um cientista e um técnico, isto é, como alguém que adquiriu um conjunto de saberes especializados quanto ao “conhecimento das causas dos fenómenos da vida no seu estado normal” (fisiologia), quanto ao “conhecimento das doenças e das causas que as determinam” (patologia), combinados com os saberes indispensáveis para “combater os efeitos das doenças com agentes medicamentosos” (terapia). Esta concepção de medicina científica articula-se com uma representação da vida por oposição à morte e, por conseguinte, com uma definição comparativa de saúde, consistindo esta no funcionamento normal, eficaz, não desregulado, conforme as leis da fisiologia geral, dos mecanismos de resistência à morte: porque a vida é o conjunto das funções que resistem à morte, a saúde é o funcionamento normal destas funções. Com a passagem a este paradigma, ao mesmo tempo que as questões da vida e da morte passam para o campo terreno da objectividade científica, mostra-nos Alain Renault, também a identidade do médico, do seu poder, da sua actividade, saem reforçados por efeito de uma delimitação: é certo que o médico não pode resolver todos os problemas, não consegue anular a morte nem eliminar todo o sofrimento. Naturalmente, a miséria humana prolonga-se para além desse espaço, pelo que este modelo de medicina teve que conviver com outras instâncias sociais (o padre, o confessor, o professor, etc.), cada uma delas legitimada por uma representação liberal dos poderes do Estado, que se auto-limita como regulador e garantia da autonomia da sociedade. Mas, representado como cientista, o médico encontrou no espaço de actuação que lhe restava uma enorme autonomia e autoridade social. Esta identidade bem delimitada da medicina no plano científico e a autoridade social do médico, contudo, mostra A. Renault, adquiriu uma significativa elasticidade a partir do final da Segunda Guerra Mundial, em particular desde a década de 1960, o que resultou numa sobreposição do espaço médico com o espaço social. Em 1946, a jovem Organização Mundial de Saúde inaugurava-se com a apresentação de uma definição geral de saúde tão ampla e ambiciosa que deixou de poder ser contida pela tradicional noção de medicina enquanto ciência que conserva a saúde e cura as doenças. Doravante, a saúde é perspectivada como estado de completo bem-estar físico, mental e social, e não apenas ausência de doença ou enfermidade, o que, no fundo, é uma nova formulação da ideia filosófica de felicidade. Constata-se, portanto, que a tradicional definição de Medicina é demasiado restritiva, aplicando-se apenas à segunda parte da nova definição de saúde. No modelo bernardiano, todos estaríamos bem de saúde conquanto as funções fisiológicas normais prevalecessem sobre a actuação de elementos mórbidos; no modelo pós-guerra, nenhum está de perfeita saúde, por muito que a doença ou enfermidade não o afecte. Formas de mal-estar que até aí ficavam fora da competência médica e que não se podem explicar como desvio do normal funcionamento das funções que asseguram a vida, passaram a ser incluídas no âmbito geral da Medicina. Ora, em nosso entender, é neste preciso momento que se gera uma bifurcação: ou se segue uma via de medicalização progressiva de toda a esfera do mal-estar que se podia até aqui interpretar de outra maneira sem ser em termos de défice de saúde, ou se segue uma via em que a Medicina se desenvolve enquanto elemento científico de um cuidado geral com um valor culturalmente predominante nas sociedades desenvolvidas, o do bem-estar, a par e em articulação não só com outras ciências como também com outras áreas do saber não científicas. Na nossa perspectiva, esta última é a via mais correcta e, em todo o caso, aquela que lentamente se começa a impor de múltiplas maneiras. É a mais correcta porque não abdica do que a ciência tem de valioso, mas reconhece que a compreensão do ser humano não pode ser totalmente atingida pela pura objectivação científica. (Releia-se, por exemplo, Mente, Cérebro e Ciência, de John Searle, e compreender-se-á que há algo no homem que sempre resiste à explicação, à previsão, ao controlo científico, sendo que esse algo não é um desvio da normalidade, mas sim uma afirmação do que há de único no ser humano). Isto não significa que se deva alimentar um fosso entre o domínio estritamente científico da Medicina e outros domínios. Pelo contrário, contra a corrente desumanização e despersonalização dos sistemas nacionais de saúde, parece-nos surgir aqui uma verdadeira oportunidade de devolver a Medicina ao homem, a começar pelo homem que se forma em Medicina, ao qual deverá ser proporcionada uma preparação que, para além dos saberes e competências tecno-científicas, e sem descurar esta componente, inclua conhecimentos de psicologia, de ética, de comunicação, etc. Por outro lado, se está de facto em jogo o ideal de bem-estar integral do ser humano, a Medicina científica não poderá deixar de causar desapontamento se não se abrir e articular a outras áreas do saber e da experiência humanas. Por exemplo, fala-se muito de doenças do trabalho – mas não seria esse um caso muito concreto de uma necessidade de uma “terapia” pluridisciplinar que, para além dos médicos, envolvesse economistas, gestores, juristas, sociólogos, psicólogos, historiadores, governantes, sindicatos? E que dizer das chamadas doenças da civilização, como o stress, a depressão, determinados tipos de cancro, problemas cardio-respiratórios, alergias, etc.? A própria noção de saúde pública dá conta desta tendência de sobreposição entre o espaço médico e o espaço social e das dificuldades que se colocam ao médico quando deixa de se lhe pedir unicamente que cure as doenças e se lhe passa a exigir que cure a infelicidade, e a verdade é que, embora de forma um pouco tímida, cada vez mais se começa a ouvir falar de trabalho em rede, plural, pluridisciplinar, multiprofissional, integrando certamente os médicos, mas também os trabalhadores sociais ou os trabalhadores paramédicos. Ora, é neste movimento de convergência em torno de tão ambicioso ideal que se regressa à velha questão da condição humana. Temos razões de sobra para desconfiar de todo o tipo de discursos acerca da natureza do homem, mas sabemos que aquilo a que se chama condição do homem se relaciona com uma situação histórica, cultural, social, psíquica, etc., na qual todo humano inevitavelmente se encontra, e em relação à qual se define perguntando pelo seu próprio sentido. E sabemos que essas relações entre a circunstância (o horizonte em que se realiza a sua vida) e o significado que atribui a si mesmo nem sempre são pacíficas. Da condição humana, deste ponto de vista, faz parte uma certa conflitualidade potencialmente geradora de mal-estar. Mas, repare-se, quanto deste mal-estar, ao longo da História, esteve na origem dos mais importantes progressos. Arriscaríamos mesmo afirmar que, como numa gripe a febre é o mal-estar que alerta para a necessidade de tomar medidas de combate à doença, também o mal-estar humano na sua acepção mais lata tem sido muitas vezes o que tem impulsionado o avanço do conhecimento e a procura de aperfeiçoamento moral. Neste sentido, o tratamento químico da infelicidade apenas funcionaria como uma espécie de anestesia que condenaria o homem a uma acrasia existencial, a uma indiferença geral e a um conformismo que marcaria a ruptura com a sua História de ser produtor de cultura. Mas, o que aqui defendemos não é o abandono do homem à infelicidade (e muito menos um papel providencial da dor). Pelo contrário. O que almejamos é um encontro profundo do homem com a sua condição, um confronto com as razões existenciais do seu mal-estar e uma disponibilidade geral para uma convergência de esforços colectivamente assumidos com vista à dignificação da procura do bem-estar. Antes de terminar, devolvamos a palavra a Alain Renault: porque esta óptica de melhoria não deve ser abandonada torna-se cada vez mais indispensável que perante estes défices de saúde que também não são doenças (…), o trabalho médico seja um trabalho de equipa, (…) um trabalho de acompanhamento existencial, organizando e gerindo o quadro em que, com a ajuda de vários intervenientes, se pode levar a cabo o progresso terapêutico. E acrescentemos que é sobre este conceito alargado de saúde que sustentamos a nossa proposta de Acompanhamento Filosófico como componente essencial desta nova Medicina que se estende muito para além dos aspectos puramente tecno-científicos e se dirige ao homem como totalidade irredutível. [Entre “aspas” – citações de Claude Bernard, Introdução ao estudo da medicina experimental. Em itálico – citações de Alain Renault, O Fim da Autoridade, Capítulo 5 – Curar].

Filipe M. Menezes

Porquê o Aconselhamento Filosófico?

2008-12-06T21:22:00.006Z

Muitas vezes, o mal-estar sentido por uma pessoa resulta da sua dificuldade em compreender a questão ou problema que a afecta. Por outro lado, esse mal-estar pode tornar-se um elemento que dificulta ainda mais a superação dessa dificuldade.

Encontrar alguém que nos auxilia a formular "de cabeça fria" os dados do problema, pode ser meio caminho andado para o enfrentar positivamente. Neste caso, dialogar com um filósofo é poder contar que alguém nos ouve sem nos condenar, que não entende o nosso sofrimento como "doença", e, sobretudo, que nos "obriga" a sermos rigorosos na forma como entendemos e lidamos com a situação que nos inquieta.

Quantos de nós precisámos um dia de encontrar alguém que nos acompanhasse numa viagem ao "interior" de nós próprios? Quantos de nós sentimos já a necessidade de parar para organizar os nossos pensamentos, "arrumar as nossas ideias"? Quantos de nós já experimentámos o sentimento de que bastaria um pouco de calma para que o que num determinado momento parece tão confuso e angustiante surgisse, afinal, com outra simplicidade? Quantos de nós dissemos já que teria bastado conseguir ver as coisas de outro modo para evitar o arrependimento de uma decisão precipitada?

Porquê o Aconselhamento Filosófico? Porque nos pode ajudar a encontrarmo-nos, a situarmo-nos, a perspectivarmo-nos e a decidirmo-nos. E porque isso pode ser sinónimo de alívio quando sofremos.

Filipe M. Menezes

A complexidade holística como campo do filosofar

2008-11-26T01:15:00.002Z

O estudo filosófico das causas do mal-estar humano não pode continuar a operar-se numa base puramente idealista. Vivemos numa sociedade muito mais complexa, diferenciada e heterogénea do que há trinta anos. Não podemos omitir das análises filosóficas do mal-estar o impacto dos múltiplos factores de transformação, o que implica abandonar o terreno da pura especulação racional em relação a questões que se ligam a conceitos como os de felicidade, saúde, desenvolvimento, equilíbrio psíquico, procura existencial de sentido, etc. Há que perceber que o Aconselhamento Filosófico e toda a Filosofia Aplicada nasce num determinado momento histórico como resposta às especificidades desse momento. Um dos aspectos que caracteriza esse momento é a globalização, a estruturação da economia, da sociedade, da cultura, da comunicação em redes de interdependência à escala mundial, de um tal modo que não se trata apenas da difusão de determinados modelos de pensamento e actuação por vastas regiões do Planeta, mas, sobretudo, interferência e participação de todos os aspectos da vida humana, nas suas mais variadas dimensões e manifestações, uns nos outros. É, resumidamente falando, aos problemas que daqui resultam que responde o paradigma holístico, procurando acompanhar este movimento geral e superar as visões fragmentárias que necessariamente decorreram da especialização dos saberes e técnicas que caracterizaram os tempos modernos dos últimos trezentos anos. Seja qual for o problema humano a que nos referirmos, deverá tal referência, se realmente interessada na sua compreensão (e, sobretudo, se visa, como a Filosofia Aplicada reclama, intervir) ter em conta aquilo a que Edgar Morin tem chamado “abordagem complexa”, o que, como se sabe, implica a articulação entre diferentes pólos de uma mesma realidade. Economia, sociologia, psicologia, história, física, química, biologia, ecologia… todas as ciências são convocadas à tarefa de lidar com os problemas que se colocam hoje ao Homem em todo o globo. É certo que a Filosofia Aplicada e o Aconselhamento Filosófico se dirigem sobretudo a uma população com nível de vida médio-alto, um grau de formação e cultura relativamente elevado e geralmente urbana. O que, de facto, deixa de fora a maioria dos seres humanos do Planeta. Pensando holisticamente, contudo, pensando no globo como sistema integrado (o que inclui as questões da responsabilidade e da responsabilidade intergeracional), tais seres humanos não podem ser desconsiderados nem omitidos da análise filosófica, como não podem ser descuradas as relações com o ambiente e com a biosfera; não podem ser esquecidas as questões sociais, económicas, culturais, etc. E não podem sê-lo por duas ordens de razões: 1.ª – porque nenhum problema individualmente experienciado é gerado nem subsiste como sistema fechado, mas, antes, é condicionado pelo todo. 2.ª – porque embora o todo seja preponderante sobre a parte, não está livre de mudanças para as quais concorrem diversos tipos de factores de transição e “pontos críticos” em que intervêm indivíduos. Isto significa, por exemplo, que a procura individual de felicidade é já sempre uma resposta a determinados factores que a condicionaram ou limitaram. Mais: significa que os modos de resposta que não partam desta consciência prévia e não a tenham em conta não podem ser (a não ser por um mero acaso – mas, então, qual o valor da intervenção filosófica?) sustentáveis e, pelo contrário, podem resultar numa contribuição para o agravamento das condições que estiveram na origem dessa limitação da felicidade, isto é, da insatisfação que gerou a sua procura. Como forma de ilustrar de um modo um pouco mais preciso este breve apontamento, cita-se, de seguida, um breve excerto de René Passet, Professor Emérito da Universidade de Paris-Sorbona, especializado em questões de economia e desenvolvimento: “As condições de trabalho estão também na origem de várias categorias de problemas. Martine Aubry, comentando o balanço 1997 estabelecido pelo Conselho Superior dos Riscos Profissionais, sublinha a sua importância no aparecimento de perturbações como o stress¸ a fadiga, as doenças musculares e o envelhecimento prematuro. O stress torna-se um fenómeno social ligado ao medo de perder o emprego, ao imperativo do desempenho “sem falha” e – ressurgência inesperada de uma nova forma de taylorismo – à decomposição das tarefas com a ajuda do computador, acompanhada da prescrição exacta do que deve ser feito.” (René Passet, A Ilusão Neoliberal, Terramar, 2002). Por aqui se poderá concluir de que forma as “terapias” que insistem na optimização do desempenho pelo recurso à motivação, ou aquelas que se fundam numa ideia “simples” de felicidade, dificilmente poderão resolver de facto os problemas que se lhes apresentam, além de que poderão estar a contribuir para a sua reprodução. É que não basta “racionalizar” no sentido de adequar a realidade à visão óptima da realidade (aquela que menor dano causa nas estruturas mentais do indivíduo). É preciso que toda a visão se sujeite ao escrutínio do "real" que deverá permanecer a sua certificação última, isto se se pretende determinar e operar com alguma hipótese de sucesso sobre as mudanças que venham a ser consideradas como necessárias. Se, de facto, os problemas adequados a tratamento filosófico não pertencem ao campo das “anomalias psíquicas”, então, são antes de mais problemas suscitados por uma sensibilidade inteligente que não se satisfaz (pelo menos, não durante muito tempo) com a construção de uma “filosofia pessoal” que, todavia, não tenha encontrado os meios para a indagação do significado da vida tomada como um todo. Sendo verdade que todo o conceito é uma abstracção simplificadora do "real", a conceptualidade filosófica nunca deixa de ocorrer no epicentro de uma complexidade global e integrada que é o próprio Homem no contínuo jogo das múltiplas dependências e interferências de que é feita a vida. A Filosofia Aplicada, por conseguinte, não deve separar-se desta aspiração holística de compreensão da existência e é dela que se deve esforçar por aproximar o sistema de representações da Pessoa que a consulta. Só nesse sentido é legítimo o seu campo de actuação, só a partir daí tem algo a oferecer ao indivíduo no que diz respeito à sua procura de conhecimento, de saúde ou de bem-estar. Tudo o que escape a esta forma de proceder não pertence ao que a Filosofia pode, hoje, legitimamente propor.

Filipe M. Menezes

A importância da argumentação negativa na formação do ser humano

2008-11-12T19:21:00.004Z

No artigo anterior, pergunta-se o que tem o filosofar, enquanto processo crítico, a oferecer ao Homem. Aludiu-se, então, à discussão que John Stuart Mill faz do princípio da livre discussão, ao longo da qual, é sugerido que o conhecimento daquilo que cada um acredita como sendo o verdadeiro ou o correcto não passa de crença infundada se não contar com o esforço de confrontação com todas as objecções reais e imaginárias que poderiam levantar alguma dificuldade àquilo em que se acredita. Recorde-se agora o que escreve Mill, no seguimento dessa discussão, a propósito das deficiências que o autor detectava no processo educativo do seu tempo. Passados mais de cento e cinquenta anos, tais críticas, se algo perderam da sua actualidade, foi que tudo o que então Mill denunciou se desenvolveu mais rápida e profundamente do que a lucidez contemporânea quanto aos efeitos devastadores de uma cultura acrítica. As citações que se seguem foram integralmente colhidas da tradução portuguesa das Edições 70, de 2006, de Sobre a Liberdade (Capítulo II, pp. 90 e s.): “Uma pessoa que receba toda a sua instrução de pensadores ou livros, mesmo que escape à tentação habitual de se contentar em decorar para os testes, não tem a obrigação de ouvir ambos os lados; assim, é um feito pouco comum, mesmo entre pensadores, conhecer ambos os lados; e a parte mais fraca do que cada um diz em defesa da sua opinião são as suas pretensas respostas aos antagonistas. Na actualidade está na moda menosprezar a argumentação negativa – a que aponta fraqueza na teoria ou erros na prática, sem estabelecer verdades positivas. Tal crítica negativa seria bastante insatisfatória enquanto resultado final; mas, enquanto meio para adquirir qualquer conhecimento ou convicção positivos dignos desse nome, não pode ser demasiado valorizado; e até que as pessoas estejam de novo sistematicamente formadas para isso, haverá poucos grandes pensadores, e uma média intelectual baixa em quaisquer áreas teóricas que não a matemática e a física. Nenhumas opiniões de alguém em relação a qualquer outro assunto merecem o nome de conhecimento, excepto na medida em que lhe tenha sido imposto por outros, ou auto-imposto, o mesmo processo mental que lhe teria sido requerido ao manter uma discussão activa com adversários. Portanto, é mais do que absurdo privarmo-nos daquilo que quando ausente é tão indispensável, mas tão difícil de gerar, quando espontaneamente se oferece! Se há quaisquer pessoas a contestar uma opinião dominante, ou o que farão se a lei e a opinião os deixarem agradeçamos-lhes por isso, façamo-nos receptivos a escutá-los, e fiquemos felizes pelo facto de que há alguém para fazer por nós o que caso contrário teríamos o dever de fazer – se temos qualquer respeito quer pela certeza quer pela vitalidade das nossas convicções – com muito mais esforço sozinhos.” Realce-se, então, que o argumento de Mill não incide senão no “respeito (…) pela vitalidade das nossas convicções”. Sem essa vitalidade – que não é apenas intelectual, mas também sentimental, pois, se assim não fosse, começariam por se desligar as palavras das ideias e, por fim, as ideias das condutas – todo o conhecimento é como “casca inútil” (cf. Idem ib. p. 82), inerte, apenas à espera de se converter em instrumento de poder complementar ao da força. Realce-se também que a proposta de Mill se situa além da apologia como da polémica: o conhecimento digno desse nome não chega a erguer-se sem a abertura e o encontro com a diferença. Em português, em vez de diálogo, provavelmente a proposta educativa de Mill assentaria na com-versa. Realce-se, por fim, que a argumentação negativa consiste na procura do outro em si próprio, da diferença no mesmo – e não do mesmo na diferença e do próprio no outro, que é o que acontece no actual sistema de educação. Mas, sobretudo, entenda-se que o objectivo último do princípio da liberdade é o da criação de condições para o desenvolvimento e prática de uma moral cujo corolário é a felicidade geral do ser humano. Ora, indo mais além da distinção estabelecida em Utilitarismo, entre “prazeres inferiores” e “prazeres superiores”, o que fica claro em Sobre a Liberdade, é que o desenvolvimento cultural (intelectual e sentimental) geral é indispensável a qualquer sociedade com aspirações de bem-estar. Entender-se a si mesmo por intermédio do outro, reconhecer-se como ser frágil que apenas se poderá fortalecer pela disposição para se submeter à crítica e à objecção, descobrir-se em plena crise, eis, portanto, uma das mais amplas e arrojadas propostas filosóficas de sempre.

Filipe M. Menezes

Da necessidade de uma avaliação coerente do valor do “Aconselhamento Filosófico” - proposta de uma linha de investigação

2008-11-12T01:10:00.004Z

Resumo A apologia da atitude dialógica socrática como modelo do “Aconselhamento Filosófico”, se tem em conta a relação de poder que se gera, pela ironia e maiêutica, entre Sócrates e os seus interlocutores, não se compatibiliza com a crítica da relação psicoterapêutica. A racionalidade crítica filosófica pressupõe um “estar em crise”, sem o qual, o filosofar, enquanto atracção por uma sabedoria de que não se tem a posse, está à partida viciado. A discussão do valor do “Aconselhamento Filosófico” deve envolver uma investigação tão alargada quanto possível das relações que podem existir entre a crise, a saúde, o bem-estar e as múltiplas formas de realização humana. A apologia emocionada do Aconselhamento Filosófico Muitos “conselheiros profissionais” se reclamam de Sócrates, especialmente da sua atitude dialógica. E tal atitude evocam com facilidade, embora, por vezes, com alguma precipitação, quando pretendem enaltecer o serviço que oferecem. Frequentemente, além disso, a via persuasiva que seguem inclui uma referência emocionada ao episódio da sua recusa em escapar à morte em nome da verdade. Tal apelo às emoções não nos espanta, porquanto é sabido, embora nem sempre seja alvo de investigação à altura da importância psíquica e social do fenómeno, o fascínio que provocam todas as histórias de martírio. A santificação de Sócrates, todavia, não é aquilo que agora nos prende, e apenas a referimos porquanto a partir dela se pretende também a santificação de toda a Filosofia. O argumento tácito que tantas vezes subjaz a tal pressuposto de contaminação consiste na alusão à atitude socrática de procura dialéctica da verdade, a qual se teria propagado ao longo da História do Filosofar e inspirado a sede de conhecimento de todos os filósofos. A violência esquecida pela apologia de Sócrates Subsiste, porém, algo de duvidoso em toda esta articulação. Como a de todos os santos, a atitude dialógica socrática foi sempre atitude de resistência, de contestação, por vezes irónica, por vezes mordaz, o que lhe valeu o epíteto de Moscardo. Não pretendendo confundir o Sócrates platónico com o histórico (embora dificilmente se possa anular tal confusão, sem a qual, provavelmente, Sócrates nunca teria vindo a exercer a influência que exerceu na Filosofia de todos os tempos), o que os diálogos que conhecemos nos transmitem quase sempre é que Sócrates já vem sempre na fase descendente da dialéctica, como que para salvar os pobres habitantes que permanecem desafortunadamente no interior da Caverna. O seu gesto raramente é de pura interrogação, no sentido em que não o encontramos interrogando-se a si mesmo, mas sim na posse de um grau de verdade a que os outros ainda não acederam. O problema de uma crítica da psicoterapia baseada no modelo de Sócrates Ora, no campo do “Aconselhamento Filosófico”, muitos dos que se reclamam de Sócrates criticam, simultaneamente, mas quase sempre com muito pouca coerência, a relação entre o psicoterapeuta e o paciente, recusando aquilo a que chamam uma relação de poder e desigualdade entre um e outro. Apesar disso, omitem ou não apercebem que a maiêutica socrática é já um gesto de psicoterapia, um processo de revelação de uma verdade interior que se deve confessar, em primeiro lugar, pela destruição de crenças injustificadas e superstições infundadas, o que se dá, haja boa vontade, ao ser-se conduzido, pela ironia do “terapeuta”, à contradição (quase sempre mais comprometedora porque pública) De seguida, o que sucede é que a construção da verdade é de facto induzida, melhor dizendo, está já pré-fabricada, basta montá-la seguindo uma certa cadeia argumentativa, na qual só por ingenuidade se aceita o preceito de consenso racional em torno de cada asserção (a ingenuidade está em que, à partida, qualquer dissidência é valorada negativamente e tomada como objecto de um novo processo de ironia). Não há, portanto, muita consistência na apologia desta atitude como ponto de partida para a crítica da relação psicoterapêutica.

Crítica e crise na especificidade do filosofar Encontramos, não obstante, na História recente da Filosofia, algumas reflexões, por parte de autores que igualmente admiraram imensamente Sócrates, dignas de nota e que deveriam ser tidas em linha de conta na discussão da natureza, da especificidade e do valor do “Aconselhamento Filosófico”. Uma das mais relevantes é a de John Stuart Mill. Na obra de 1859 (Da Liberdade), ao discutir o problema da liberdade de pensamento e de expressão, o filósofo lembra-nos que um povo só se torna intelectualmente activo, só emergem grandes pensadores e o homem comum só atinge a qualidade intelectual quando nenhum poder se arroga o direito de restringir a livre discussão de crenças, opiniões e pontos de vista, o que se aplica tanto às ciências como à religião, às relações sociais, à ética, à política e aos assuntos diversos que a vida suscita. Mas, note-se, esta livre discussão significa antes de mais que cada um só se torna realmente conhecedor das suas próprias opiniões quando está disponível, não apenas para procurar fundamentar-se, mas, sobretudo, para se colocar na posição mental do outro, daquele que pensa de forma diferente da sua, que acredita naquilo que professa e que se muniu já dos mais exigentes argumentos para se sustentar. Dar igual importância aos diferentes lados de uma questão, tomar uma posição imparcial, suspender o juízo enquanto não se hajam compreendido todos os argumentos que causariam dificuldades às opiniões que se tendem a preferir, é essa, mostra Mill, a atitude crítica. Acrescentaríamos que só então a noção de crítica brilha com todo o seu fulgor semântico, aproximando-nos dessa outra noção, tão contemporânea (em termos de significação e também históricos), que é a noção de “crise”: sentir-se dividido, hesitante, incompleto no que se sabe, omisso, a caminho… Não seria esta a verdadeira e profunda razão que terá levado Sócrates a afirmar que “só sei que nada sei?” Mas muitos outros exemplos poderiam ser apresentados deste sentir-se em crise. Evitamos aqui Descartes, porquanto nos parece que a sua dúvida metódica, ao contrário de ponto de partida para o sistema, foi o artificio a posteriori de um conjunto de certezas prévias a que era preciso, perdida que estava a autoridade teológica, dar um fundamento. Preferimos, já que se tem vindo a seguir uma linha de argumentação que nos situa em pleno racionalismo, recordar a tese de Karl Popper, segundo a qual toda a ciência (entenda-se aqui toda a aspiração de conhecimento sistemático) tem mais o dever de procurar aquilo que falsifica a teoria do que o direito de acumular provas que a perpetuem. O que há de tangível em algumas críticas à relação psicoterapêutica Em assuntos como aqueles em que a Filosofia, regra geral, tem um contributo relevante a prestar, já a História mostrou – e, mais gravemente, a História recente, que não se cansa de continuar a mostrá-lo dos mais infelizes modos – o quão perigosas e nefastas são as certezas. Como dizia Anselmo Borges nas suas extraordinárias lições de Introdução à Filosofia, na Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, no início dos anos 90, nada é tão perigoso como um homem convencido da verdade e com poder para a impor aos outros (o que inclui certamente o poder de semear, de fazer reconhecer dentro de alguém uma verdade a que esse alguém não poderia aderir por si mesmo). Por isso mesmo, há algo de tangível na crítica que alguns defensores do “Aconselhamento Filosófico” dirigem às relações entre paciente e psicoterapeuta. Mas, o exemplo do diálogo socrático, quando apresentado com a coloração acima descrita, nenhuma protecção oferece quanto a este risco. A questão central que se coloca ao “Aconselhamento Filosófico” Pelo contrário, perguntar-se-á, se o que a Filosofia tem a oferecer é a dúvida e a crise, então que vantagens traz o “Aconselhamento Filosófico” a quem sofre? Uma resposta, talvez a principal, está já esboçada: a crítica é o único caminho pelo qual o Homem pode almejar a libertar-se de falsas crenças e opiniões fracas, e chega a compreender o que realmente pensa acerca de si mesmo e do Mundo que o rodeia – e esse conhecimento não pode ser-lhe revelado por ninguém, não pode resultar de uma escavação do interior de si mesmo que seja dirigida por outrem que já “possua”, ainda que não o diga, ainda que não o saiba, a resposta para o mistério que é sempre ser-se humano. Neste sentido, portanto, a discussão do valor do “Aconselhamento Filosófico” tem bem mais o que fazer do que prestar-se ao constante ataque das psicoterapias e nada tem a ganhar com deixar-se emocionar com uma certa versão de uma atitude socrática que, cega em relação à potencial violência que lhe subjaz de forma latente, poderá muito bem converter-se em “tiro saído pela culatra”. Melhor será, então, admitida que seja a sugestão por todos quantos investigam as potencialidades do “Aconselhamento Filosófico”, procurar estabelecer da forma mais clara possível em que é que o tentar saber-se um pouco melhor quem se é se pode ligar a questões relacionadas com a saúde, com o bem-estar, com a felicidade ou – simplesmente, mas tantas vezes deixado para segundo plano – com o realizar-se como ser humano.

Filipe M. Menezes

Da necessidade de uma investigação aprofundada do valor do “Acompanhamento Filosófico”

2008-11-10T18:59:00.004Z

O leitor deste blog apercebeu-se, certamente, de que houve uma interrupção temporária na publicação de textos, sendo-lhe devida uma explicação de tal facto: Todo o filosofar se faz de avanços e recuos, de ímpetos e hesitações, de construções e desconstruções. Também a reflexão sobre “Aconselhamento Filosófico”, sendo ela mesmo eminente e necessariamente filosófica, obedece a estes mesmos movimentos, tendo-se considerado oportuno proceder a um momento de suspensão da publicação (mas não da actividade subjacente) para levar a cabo alguma meditação acerca do valor desta nova área. Esta necessidade resulta de vários factores, mas aquele que a tornou mais urgente será de seguida indicado com menos vaguidão. Antes, porém, deve acrescentar-se que, desde o início, ele tem estado no centro das nossas preocupações. 1. Uma tendência que tem que ser apontada e submetida à crítica O mencionado factor não é outro que aquele que aqui tem já sido trazido em diversos momentos e sob diversas formas: assiste-se a uma tendência muito acentuada de apresentar e, assim, construir uma expectativa e um programa de trabalho, a nosso ver, incorrectos, acerca do que é o Aconselhamento Filosófico. Vários são os sinais de que muitos profissionais desta área a estão a aproximar de outras áreas, cujos objectivos, por legítimos que sejam, não são os da essência do filosofar (o que não quer dizer, como já se tem vindo aqui a defender, o isolamento do trabalho filosófico em relação às rerstantes áreas do saber). Assim, várias associações de “Filosofia Aplicada”, mas também muitas outras instituições, como centros de formação, entidades com responsabilidade editorial e grupos de trabalho em escolas e empresas, têm veiculado a errónea ideia de que o filosofar contemporâneo se deve ou está a converter em instrumento de sucesso, prestígio, de equilibração de tensões laborais, de técnica de motivação, em método de desenvolvimento de competências de competitividade e produtividade, em meio de formação de mentalidades próprias de um certo quadro de representações sociais, de educação para a cidadania, etc. 2. Desvirtuamento, perigo e adversidade dessa tendência Ora, é nosso entender que a actividade filosofante, podendo embora, circunstancialmente, coincidir com alguns destes propósitos e até contribuir para alguns destes objectivos, não se reduz nem tem como principal função essa coincidência e essa contribuição, e que reduções ou funcionalizações de tal natureza não só desvirtuam a prática do filosofar, como podem ter um efeito perigoso e adverso para a divulgação do serviço do “Aconselhamento Filosófico”. Desvirtuamento Tal desvirtuamento consiste, principalmente, na amputação da dimensão existencial da Filosofia: o filosofar é um dos mais belos, completos e livres projectos de realização humana. Omiti-lo ou pretender detectar o seu valor intrínseco em quaisquer outras razões, é espoliá-lo de tudo o que tem de mais sublime. Perigo O principal perigo desta tendência – que não poderá durar muito tempo sem se destruir a si mesma – é o de uma confusão entre Filosofia e Ideologia. O papel da Filosofia é o de compreender os problemas de cada tempo, não, certamente, apenas como um “ludos”, mas também como ponto de partida para a intervenção a diversos níveis. Mas, isso não significa encerrar os problemas na sua actualidade para aí “encaixar” soluções supostamente pragmáticas. Filosofar exige um movimento de “desactualização”, de crítica radical de si mesma (sim, da própria crítica), o que significa perceber que o modo como cada problema é formulado é já, em si mesmo, parte de um problema muito mais vasto, que é, para resumi-lo, o problema de o que é um problema, do porque é um problema, do porque e como surge o problema, do quê em relação ao qual é problema. Quando isto se esquece, a Filosofia regride e, por vezes, confunde-se com mera dedução de conclusões a partir de premissas tácitas que não são alvo de crítica e que, por isso, mesmo quando não é essa a intenção, se tornam matéria de dogma. A Hermenêutica Filosófica há muito que chama a atenção para os perigos da cegueira em relação ao horizonte de pré-compreensão em que se fundam todas as representações, da opinião à Ciência e à Filosofia. Adversidade Quanto à mencionada adversidade, pode ser resumida da seguinte forma: por mais que se queira convencer o leigo do contrário, existem disciplinas e ciências muito mais preparadas e vocacionadas para a resolução de problemas de adaptação, de motivação, de auto-estima, de racionalização (no sentido psicanalítico), etc., do que a Filosofia. Aquilo que a Filosofia tem para oferecer não se confunde com os propósitos de áreas como o PNL, o coaching, as estratégias de motivação profissional, o marketing pessoal, a consultoria matrimonial, ou com os métodos de medição da inteligência, da avaliação e aumento da motivação, das práticas educativas, da sexologia, etc. Sendo perfeitamente admissível que o filosofar possa, em certos casos, contribuir para o bem-estar pessoal e para a lubrificação das máquinas laborais, para o aumento dos níveis de eficácia e produtividade, para a superação de conflitos psíquicos e emocionais, o que a Filosofia tem para oferecer não se pode medir apenas segundo estes parâmetros, e se, por estratégia de divulgação e marketing, os profissionais de “Filosofia Aplicada” e “Aconselhamento Filosófico”, seguem pela via do enaltecimento destas potencialidades do filosofar, estão, então, a enfiar-se na “boca do lobo”, isto é, a iniciar um percurso de enorme desgaste, a penetrar num mercado amplamente esgotado e altamente competitivo, no qual grande parte da “concorrência” não está limitada, na apresentação dos seus próprios “trunfos” pela aura de seriedade e perfeição ética que se exige de todo o autêntico filosofar. Adversidade, portanto, no sentido mais comum de se constituir como adversária entre adversários, ainda por cima numa luta desigual em que, sem grandes dificuldades para as outras áreas, no plano comercial, previsivelmente tombará, depois de esgotada a sua energia mais no plano do mercado no que na esfera reflexiva que é o seu campo primordial e, com isso, esvaziada de argumentos, de capacidade persuasiva e já incapaz de reintroduzir a credibilidade na forma como se apresenta publicamente. 3. O entusiasmo geral deve dar origem a uma comunidade de investigação orientada por padrões de excelência e virtude A descoberta do “Aconselhamento Filosófico” tem-se traduzido num enorme entusiasmo, não apenas da parte da comunidade filosófica, mas também das pessoas em geral. Mas, este entusiasmo não perdurará se a Filosofia o converter em puro devaneio. É, então, urgente a formação de uma comunidade alargada de investigação acerca do valor da “Filosofia Aplicada”. E, tal investigação jamais poderá sustentar-se sobre o primado da popularização do filosofar, se isso significar a amputação da Filosofia ou qualquer concessão a propósitos mediáticos ou comerciais. É preciso que o debate consiga mobilizar os mais competentes profissionais, os mais experientes investigadores, os melhores dos melhores. Não basta levar às rádios, televisões, jornais e livros ideias simplificadas dirigidas aos leigos. Tudo isso, há-de estar, se se almejam resultados dignificantes, associado ao trabalho de fundo, que é um trabalho árduo, difícil e que, certamente, não poderá ser popularizado. A interrupção das publicações do Via Filosofia está, assim, esperamos, justificada e teremos obtido a compreensão do leitor se conseguimos, pelo menos, mostrar que é urgente elevar a reflexão e o debate a níveis de excelência e profundidade que são condições sine qua non de todo e qualquer propósito filosofante, mesmo quando o filosofar se dirige com especial dedicação a um auditório de não-especialistas. Apresentada esta justificação, o Via Filosofia retomará com certeza as suas publicações com a frequência habitual, comprometendo-se a não perder de vista a preocupação que motivou este período de abstinência.

Filipe M. Menezes

Conheça o Aconselhamento Filosófico

2008-09-01T20:19:00.001+01:00

Muito se tem dito e escrito, nos últimos tempos, acerca de Aconselhamento Filosófico, mas, mais do que palavras, conta a experiência – e esta só pode ser vivida na primeira pessoa. Acontece que esta é uma área nova que, apesar dos progressos que tem vindo a demonstrar, é ainda desconhecida da maioria das pessoas. É neste sentido que o Via Filosofia, para além de lugar de reflexão, assume uma missão de esclarecimento e divulgação e se propõe, assim, ao longo dos próximos meses, a desenvolver um conjunto de actividades que visam uma maior aproximação ao Aconselhamento Filosófico. A primeira dessas iniciativas traduz-se num CONVITE para uma experiência de Aconselhamento Filosófico: Serão aceites 10 pessoas interessadas em experimentar este serviço a um preço reduzido, entre Setembro e Dezembro deste ano. Para isso, basta escreverem para viafilosofia@gmail.com , manifestando o seu interesse e solicitando mais informações. NOTAS: 1. Serão admitidas as candidaturas e definidos os horários das sessões por ordem de recepção dos pedidos. 2. Todos os pedidos serão alvo de uma apreciação e selecção prévia.

Filipe M. Menezes

O caso de S.

2008-09-01T20:12:00.004+01:00

S. é uma jovem inteligente, sensível e culta, que estava a atravessar um momento difícil. Para mais, a sua maneira de ser tende a reduzir ao mínimo a exteriorização verbal das suas angústias, dilemas e problemas. Pouco dada a abrir-se, em especial em casa e, sobretudo com a mãe, as suas emoções acabavam por se libertar de forma pouco benéfica para a própria e com consequências pouco positivas para a relação de ambas. O ambiente em casa tornara-se pesado e nada agradável.

Mas, afinal, que se passava com S.?

S. sofria, em primeiro lugar, devido a uma relação turbulenta com o pai, o que condicionava grande parte das outras esferas da sua vida. Por um lado, desejava desligar-se do pai, não ter que lidar com ele; por outro, era do seu pai que se tratava e, no fim de contas, há ligações, sobretudo aquelas em que, na mais tenra infância, se trocam afectos, amor e ternura, que não são nada fáceis de cortar.

Também não era nada confortável a troca de acusações mútuas entre pai e mãe, separados desde há alguns anos. S. sentia-se pressionada, como se diante de um ultimato, de uma exigência de fazer uma escolha impossível. E, para ela, o problema, assim colocado, não fazia grande sentido: apenas servia para a angustiar mais e mais.

Mas com quem poderia S. desabafar, de quem poderia esperar um feed-back desinteressado, neutro, esclarecedor, se pai e mãe estavam demasiada e emocionalmente envolvidos no cerne do problema?

Sim, S. tem várias amigas e amigos e até um namorado que, segundo as suas descrições e relatos, parece ser um rapaz equilibrado, ponderado, com juízo e, sobretudo, amigo. Sem dúvida nenhuma que esta rede relacional lhe proporcionava, pontualmente, algum alívio e conforto.

Mas, serão os amigos e os namorados, em todos os casos, os melhores conselheiros? Envolvidos afectivamente, solidários com a amiga, não a quereriam, sobretudo e antes de mais, confortar? Sim, claro, e ainda bem – S. tem muita sorte em dar-se com pessoas que a estimam.

Em todo o caso, a situação parece ter chegado a um ponto em que nem a companhia de amigos e nem os excelentes conselhos do namorado amenizavam os seus sentimentos de angústia: é que estes resultavam, em grande parte, de uma dificuldade tremenda em descortinar o significado da sua própria vida, o sentido da posição que, sem opção possível, ocupava no vórtice de tal borrasca afectiva. S. não precisava apenas de conforto. Era altura de pôr as ideias em ordem, ver as coisas com maior nitidez, reflectir com ponderação, de cabeça fria.

Mas, para agudizar o seu desconforto, S., como milhares de jovens da sua idade, confrontava-se com a exigência de tomar decisões relativamente ao seu futuro académico e de pôr mãos à obra, construir o seu próprio caminho. No entanto, aos poucos, parecia ter perdido a vontade, sentia-se apática, quase indiferente e, após um percurso escolar em que foi, em geral, uma óptima aluna, as notas começaram a piorar cada vez mais. Imediatamente, as coisas em casa tornaram-se mais difíceis para ela, e S. entrou num ciclo que parecia não ter solução: más notas prejudicavam o ambiente em casa; o ambiente em casa desmotivava-a e cada vez menos lhe apetecia estudar; e assim por diante.

Quando veio ter comigo, apercebi-me imediatamente que era precisa uma abordagem rápida e eficaz, pois íamos já a meio do ano lectivo e era preciso que ela começasse por resolver o problema mais urgente: estabelecer metas adequadas ao seu sistema geral de valores e representações, para que pudesse tomar uma decisão livre, construtiva e razoável quanto ao percurso académico.

E foi assim que começamos por tentar determinar quais os seus valores prioritários, tomar consciência das suas potencialidades, determinar caminhos alternativos, inferir consequências dessas alternativas, sempre num plano de análise lógica e conceptual e, sempre que possível, tentando apontar perspectivas eminentemente filosóficas. Conversamos muito, ela falando mais, eu ouvindo atentamente, tomando apontamentos e estudando o seu pensamento como se se tratasse de uma colecção de pontas deixadas soltas por um filósofo, vários fragmentos, a que era necessário dar coerência e unidade.

Ao longo desse processo, comecei a observar várias alterações nos seus comportamentos: o seu semblante já não vinha nem tão carregado nem tão indiferente como ao princípio, já não se notava a mesma apatia e, aos poucos, S. começou a manifestar um enorme interesse em resolver a sua situação, a começar por definir um rumo para a sua vida a médio prazo, o que se revelou da forma mais clara ao recomeçar a ter boas notas.

Um dia, chegou à consulta irradiando entusiasmo por todas as linhas do seu rosto. “Trago novidades”, disse-me com um sorriso aberto, franco, rejuvenescido. Tinha chegado a uma decisão que, nitidamente, mais do que uma decisão particular, continha toda uma renovação de esperanças e expectativas e uma vontade explícita de viver a sua vida em função das suas próprias opções, e não numa constante fuga e desassossego. Mas, o melhor é que tudo isto proporcionara uma reaproximação à mãe.

S. decidira o curso que queria seguir e era capaz de apresentar argumentos sólidos para se justificar. Mais, por iniciativa própria, arregaçara as mangas – coisa que não fazia há muito tempo – e pusera-se a pesquisar até encontrar aquela que lhe pareceu ser a melhor Universidade. Tratou de tudo sozinha e, um dia, com um sorriso do tamanho do mundo, disse-me adeus e partiu.

Filipe M. Menezes

Comunicação, sentido e conflito - notas a partir de uma obra de Watzlawick

2008-07-15T15:56:00.004+01:00

1. Carácter universal da comunicação O acto comunicativo não é um mero acrescento às restantes características do humano. Comunicar, em sentido lato, concerne a toda e qualquer troca de informação, pelo que por vezes se fala de comunicação entre máquinas, ou entre corpos celestes, ou se afirma que uma divisão de uma casa comunica com outra, etc. Comunicar é, então, uma coordenada fundamental de todos os sistemas (ou sub-sistemas), internamente e/ou em situação de abertura a outros sistemas, pelo que está presente em todos os organismos, dos mais simples aos mais complexos, das entidades unicelulares às sociedades humanas. O Homem, todavia, cede por vezes à tentação de reduzir a comunicação à troca intencional de informações, o que, sucedendo, no seu caso, com recurso a elaborados sistemas linguísticos, lhe dá a impressão de ser ele, como o definiu Aristóteles, o ser de linguagem por excelência. Recentes pesquisas sobre chimpanzés, golfinhos, cavalos ou cães bastariam para denunciar a soberba mal disfarçada desta forma de se conceber a si mesmo e de a pôr a ridículo. Bastaria lembrar o que escreveu Paul Watzlawick em A Realidade é Real?: Espero ter demonstrado que quaisquer que acabem por ser os limites da comunicação entre homens e macacos, o nosso chauvinismo humano tem vindo a ser severamente abalado pelo facto inegável de que foram eles e não nós os primeiros organismos a aprender a língua de outra espécie. Sem espaço, neste local, para pôr à disposição do leitor todos os dados apresentados por este investigador (na área da Psiquiatria e Doutorado em Filosofia e Línguas Modernas), limito-me a listar alguns dos espantosos dados por ele compilados a propósito de vários estudos sobre chimpanzés, dos quais conclui que a razão determinante para a sua incapacidade de falar é a ausência de um órgão vocal que lhes permita o uso oral de palavras. Posto isto, vale a pena assinalar que várias experiências mostraram que os chimpanzés podem usar sinais que, além dos elementos icónicos com alguma semelhança com os objectos designados, incluem elementos arbitrários e convencionais, o que lhes permite referir acções e objectos concretos, mas também conceitos e raciocínios abstractos; o chimpanzé consegue ainda ordenar objectos em classes (agrupamento conceptual), construir frases semanticamente ordenadas e significantes; consegue formular afirmações denotativas, elaborar interrogações, negações, nomear relações de causalidade, usar quantificadores lógico-sintácticos, etc. Tudo isto é verdadeiramente extraordinário à luz das representações tradicionais que o Homem faz de si mesmo. Mas, a razão porque aqui se traz o assunto vai além de importantes intenções estético-afectivas numa actualidade pautada pela exploração virtualmente ilimitada e potencialmente destrutiva da Natureza e pelo sofrimento (e mesmo extinção) de espécies que se fica em grande parte a dever a essa exploração.

2. Comunicação e realidade A finalidade deste comentário é suscitar um confronto com um dos limites que mais nos custa admitir, porquanto o tomamos como humilhante (uma afronta à mencionada soberba), mas que, afinal de contas, nos revela muito mais de nós próprios, para além dos limites que, com alguma relutância, já nos reconhecemos. A tese central desta obra de Watzlawick é a de que aquilo a que chamamos realidade é o fruto da comunicação. Assim, a sua "pragmática da comunicação" revela-nos que, além de uma realidade "de primeira ordem" (a ordem dos factos), há uma outra ordem - a do sentido que atribuímos à realidade de primeira ordem - ordem essa que tem um papel determinante na forma mais ou menos conflituosa como nos relacionamos uns com os outros, connosco mesmos e com os outros seres. Neste segundo nível (de que o primeiro não se consegue libertar), diz o autor, não se pode falar de realidade, mas sim de perspectivas. E a maior parte dos problemas que nos atingem, por exemplo, o perigo de "zelo missionário" quanto a determinadas iusões tomadas como realidade única (por exemplo, as ideologias), e muitas formas de violência psicológica dependem fundamentalmente do que acontece ao nível da comunicação. Ora, o problema assim formulado ainda não dá conta dos riscos que nele estão envolvidos. É preciso, por isso, acrescentar que: 1. A comunicação, enquanto troca adequada de informação sobre o meio que nos circunda, é indispensável à sobreviência;

2. A confusão, enquanto deturpação involuntária ou deliberada de mensagens põe em risco a sobrevivência e, mesmo sem chegar tão longe, gera incerteza e, com ela, para além do espanto, a ansiedade. E ainda que, em boa medida, os processos comunicativos são relativamente autónomos, escapando ao nosso controlo. Da mesma forma que respiramos sem nos apercebermos, também assim comunicamos mesmo quando não nos apercebemos disso. Mesmo quando recorremos à comunicação verbal e intencional, raramente nos apercebemos que a língua em que falamos e as palavras que usamos não se limitam a designar coisas mas exprimem concepções de mundo, uma cultura, um conjunto de perspectivas. Mas a nossa linguagem vai muito além dos processos verbais e intencionais: fisionomia, o modo como nos sentamos, o olhar, as mãos e até pequenos sinais que nos escapam quase por inteiro, como o ritmo da nossa respiração ou a postura do nosso corpo, todos esses elementos e muitos outros são, também eles, portadores de mundivisões e, da mesma forma que nos abrem as portas da comunicação, também nos empurram para junto dos perigos da confusão, da ansiedade e da violência. O nosso olhar sobre o mundo e sobre nós próprios vai-se construindo, assim, sem que disso tenhamos inteira consciência e, pelo mesmo processo, se vão sedimentando as nossas convicções, as crenças, as certezas e, como diria Watzlawick, as nossas ilusões: Tudo isto aponta numa direcção: temos muito mais percepção e somos muito mais influenciados pelas nossas percepções do que pensamos – por outras palavras, estamos constantemente envolvidos no dar e receber de um tipo de comunicação acerca da qual não sabemos nada mas que desempenha um papel muito importante na determinação do nosso comportamento, escreve o autor. E, continua um pouco à frente, na mesma obra: (…) Assim que uma tentativa de explicação domina as nossas mentes qualquer informação do contrário pode levar, não a correcções, mas a elaborações da explicação. Isto significa que a explicação se torna “auto-suficiente”; é uma conjectura que não pode ser refutada. (…) Ao olharmos para a História universal, descobrimos que conjecturas igualmente “irrefutáveis” foram responsáveis pelas maiores atrocidades. A Inquisição, ideias de superioridade racial, ideologias totalitárias que acreditam ter descoberto a resposta final, surgem-nos imediatamente como exemplos. e ainda: (…) Quando encontramos uma solução – e quando, enquanto a tentamos encontrar, pagamos um preço relativamente alto em ansiedade e expectativa – o nosso investimento nessa solução torna-se tão grande que podemos preferir distorcer a realidade de forma a acomodarmos a realidade à nossa solução do que sacrificar esta última. Assim, devemos ter o cuidado de reparar que ordenar sequências de uma maneira ou doutra cria aquilo que podemos chamar, sem exagero, realidades diferentes (sic). 3. Sensibilidade comunicativa É evidente que há muito que as potencialidades da confusão e da desinformação são exploradas. Isso é bastante visível na política, na guerra, na espionagem e em muitas outras realidades em que estão em causa relações de poder. Isso, só por si, é já razão suficiente para que nos devamos interessar por estes assuntos, na medida em que não o fazer, é abdicar de nos defendermos em aspectos da nossa vida que nada têm de secundários e que, como se começou por assinalar no início deste texto e agora se torna a revelar pelos exemplos do parágrafo anterior, dizem respeito à própria sobrevivência. Já Habermas havia sonhado com uma comunidade comunicativa ideal, em que todos os participantes são realmente interlocutores, e com autores como Otto-Apel ou Vitória Camps, já havíamos percebido o quanto a qualidade das nossas democracias depende do respeito por uma "ética comunicativa". Agora, podemos ir mais longe e reconhecer que a comunicação acontece muito para além das intenções e dos actos conscientes e que nela estão envolvidos problemas que nem sempre são meros acrescentos mas que contêm riscos inerentes ao próprio acto comunicativo, o qual não podemos dispensar ainda que o quiséssemos. Por outro lado, apercebemo-nos de que fomos (ou sempre estivemos, contrariamente às esperanças que alimentámos) destronados do nosso tradicional e natural (ingénuo, espontâneo) lugar de emissores de mensagens. Apercebemo-nos da influência dos outros sobre quem somos e sobre o que pensamos e fazemos. Mas não nos limitamos a inverter os lugares, não nos reduzimos a meros receptores de mensagens nem os nossos actos se transmutam no tipo de respostas que agrada às correntes behavioristas: o que Watzlawick mostra é que grande parte dos fenómenos comunicativos constitui aquilo a que chama "interdependências", nos quais aquilo que conta não é nem aquilo que eu penso nem aquilo que o outro pensa, mas sim aquilo que eu penso que o outro pensa que eu penso. Assim, para além dos limites tradicionalmente reconhecidos ao Homem enquanto ser de linguagem, descobrem-se novos campos onde a humanidade acontece, e o que esses campos têm de comum e fascinante, sobretudo depois de um período marcado pelo solipsismo cartesiano e sob o peso de toda uma gigantesca herança moderna, é que neles se revela a abertura e a pertença radical à alteridade irredutível de tudo o que, sem em nós se anular, circula pelo nosso pensamento, pelos nossos sentimentos, pelos nossos actos. Naturalmente, como o tudo o que de resto nos causa espanto e admiração, tudo isto nos convoca para uma "arte do perigo", na qual talvez possamos encontrar-nos uns aos outros e a nós mesmos como artífices solidários na construção de um futuro comum. É que, para além de tudo o que já dissemos, apercebemo-nos finalmente de que é possível superar alguns dos conflitos que nos afectam e dissolver algumas das tensões que constantemente nos viram uns contra os outros. Mas é claro que isso exigirá de cada um de nós o desenvolvimento de uma acuidade comunicativa, uma sensibilidade para os problemas da comunicação e, acima de tudo, uma disposição para vencer a inércia que, em função de um certo conforto, nos impede de assumir a nossa independência e de nos libertarmos das múltiplas ditaduras que intimamente impomos a nós próprios e, muitas vezes sem essa intenção, impomos também aos outros. 4. Necessidade de comunicar e pensamento filosófico Eis, para terminar, portanto, mais uma área que reclama o filosofar e que agora se abre ao Aconselhamento Filosófico e à Filosofia Aplicada: no fundo, como acabamos de mostrar, a comunicação é uma necessidade fundamental do Homem, mas, para o Homem, não é apenas uma necessidade de primeira ordem, uma exigência factual a que se subordina. Se a linguagem e a comunicação, nas suas diferentes funções e modos estão sempre relacionadas com a construção de sentidos e com a sua expressão, é forçoso que entre os seus vários conteúdos também elas se encontrem. Quer dizer: a linguagem e a comunicação fazem necessariamente parte do inesgotável complexo de objectos sobre o qual se produzem. Assim, como tudo o mais, também a linguagem e a comunicação exigem ser pensadas no seu sentido, o que significa que podem ser incluídas naquilo a que talvez se possa chamar "necessidades filosóficas".

Filipe M. Menezes

Acompanhamento Filosófico – proposta para uma outra designação

2008-07-07T21:43:00.002+01:00

Eis uma alternativa possível à designação “aconselhamento filosófico” que, como já referi, é uma expressão que atraiçoa (ou traduz mal) aquilo que nos propomos fazer.

A noção de acompanhamento, designa o acto de acompanhar alguém. Introduz, assim, uma extensão metafórica de grande valor, pois acompanhar alguém, é seguir juntamente com, é ficar próximo de outrem, logo, é estar atento ao outro e receptivo a compreender a diferença. No fundo, é com-viver, é partilhar, dar e receber.

A metáfora da vida como viagem está subjacente à ideia de acompanhamento, pois, a viagem da vida é sempre viagem com o outro, a partir de um determinado ponto em que duas vidas se intersectam involuntariamente, ou, o que acontece como Acompanhamento Filosófico, em que se dá um acordo inicial e voluntário a partir do qual se inicia uma viagem conjunta. Viajar com o outro requer esse assentimento prévio. E essa condição prolonga-se por todos os outros aspectos da viagem: a definição do itinerário, dos meios de transporte, dos timings, das necessidades de parar ou avançar mais rápido, de poder decidir interromper a viagem. Não é preciso que esteja previamente definido o ponto concreto em que a viagem termina, nem esse ponto tem que ser alvo de rigoroso consenso. Nem sempre uma mesma finalidade é o motivo que leva as pessoas a viajarem juntas. Viajar junto implica apenas um acompanhamento ao longo de uma jornada, pelo que não faz sentido falar de aconselhamento: aquele que aconselha acredita, em geral, estar na posse de uma verdade que, a seu ver, o aconselhado deveria aceitar. E, nesses casos, não é raro que o conselheiro se melindre quando os seus conselhos não são seguidos por quem lhos encomendou. Acompanhar não tem esta carga conotativa. Acompanhar é seguir os passos de outro, temporariamente e num certo domínio. É ser companheiro, igual entre iguais, e não tutor ou guia. Neste caso, é seguir com o outro, junto aos seus passos, um pouco como a sua sombra ou, como já alguém disse, o seu espelho. É ser solícito, devolver a imagem, propiciar o confronto entre o vivido e o pensado, favorecer a auto-consciência, tornar-se um terceiro no monólogo interior que todo o sujeito faz consigo mesmo a propósito da sua existência, e introduzir uma exigência de coerência, consistência e profundidade nesse monólogo.

É neste ponto que o acompanhamento se pode tornar realmente filosófico, pois, só a partir da aceitação destas bases o diálogo filosófico se torna possível. Não fico, a priori, com o sentimento de uma desvalorização da dimensão filosófica do Acompanhamento, por a palavra “Filosofia” vir como adjectivo sintacticamente subordinado ao sujeito Acompanhamento. E não fico, pois a própria noção de acompanhamento, com o sentido que lhe procurei imprimir, não é um elemento estranho à Filosofia nem ao filosofar. Pelo contrário, a Filosofia é uma actividade originária e fundamentalmente dialógica e de abertura ao outro. Por conseguinte, o sujeito “Acompanhamento” pode ser analiticamente incorporado nas notas compreensivas da noção de Filosofia.

Filipe M. Menezes

A Especificidade do Aconselhamento Filosófico - 2

2008-06-25T17:22:00.006+01:00

3. A importância da questão terminológica A questão terminológica, na discussão da natureza e do valor do Aconselhamento Filosófico não é secundária. O argumento mais resumido para refutar esta tese seria o de que aquilo que interessa é o que se faz, como se faz, porque se faz e o que resulta daquilo que se faz. Mas este argumento falha por várias razões: Em primeiro lugar porque o fazer não é simplesmente objectivo. Ele é narrativo. O que quero dizer é que o mundo, os seres, os acontecimentos não nos surgem antes de se tornarem, para nós, uma história que podemos lembrar e contar à nossa maneira. Mesmo essa noção vaga de “à nossa maneira” pressupõe já que fizemos uma história de nós próprios, que, de alguma forma, somos já personagens da nossa própria história, que nos sentimos e pensamos já no decorrer da história que nos contamos. Assim, também o Aconselhamento Filosófico é já momento particular de uma história mais vasta de que muitos indivíduos se sentem também fazer parte. Precisamos a todo o momento de termos que nos ajudem a dar corpo e expressão a essa experiência. Entre aquilo que se faz, como se faz, porque se faz e o que resulta daquilo que se faz, por um lado, e a história de tudo isso, está necessariamente a linguagem. E essa história não é mero resultado directo de uma representação e expressão directas de uma realidade objectiva. Se assim se pode dizer, não há aqui causalidade directa e unívoca, mas uma constante retro e proacção entre um lado e outro, por isso, o contar de uma história, como é sabido (é um paradoxo dos mais interessantes) pode mudar a história e, assim, a própria narrativa. Em segundo lugar, porque daqui decorre necessariamente que a realização histórica do Aconselhamento Filosófico acompanha e é acompanhada da realização histórica da sua definição e da meta-discussão acerca da linguagem em que estas realizações (a do Aconselhamento Filosófico e a da sua definição), uma e outra mas também as duas nas suas relações, podem traduzir-se. Sabemos o quanto as ideias são capazes de adquirir força e de como essa força consegue influenciar a história. Conhecemos também o peso que as palavras (não só as palavras, claro, mas também o modo como são postas em relação umas com as outras, o tom e o contexto em que são proferidas ou escritas, etc.) têm nesse processo. Sabemos, que o aparecimento de uma nova actividade e de uma nova disciplina (e o Aconselhamento Filosófico é essas duas coisas) está sempre impregnada de ideias que se deixam absorver por palavras e espremer por meio de acções. Assim, não nos estamos, neste debate, a limitar a uma tentativa de expressar o que é e o que se faz no Aconselhamento Filosófico: estamos a inventá-lo. E esperamos que este trabalho venha a dar frutos, porque desejamos que as nossas conclusões acerca do valor do Aconselhamento Filosófico comprovem a nossa aspiração de que esta seja uma aposta que podemos ganhar. A terminologia do Aconselhamento Filosófico está, portanto, impregnada de afectos, de assumpções, de pontos de vista, de uma selecção de argumentos sobre esses pontos de vista, pelo que não estamos em condições de evitar que a nossa prática e a nossa investigação sejam contaminadas pelos aspectos referidos. Devemos, sim, assumir a nossa responsabilidade no trabalho de invenção do Aconselhamento Filosófico, sendo talvez preferível começar por reconhecer que cada um de nós está pessoalmente envolvido neste trabalho e que, de cada um de nós, algo permanecerá, provavelmente, na história do Aconselhamento Filosófico, isto é, nas experiências narrativas da sua prática e investigação. Mas (terceiro ponto), isso implica uma atitude comprometida que não se coaduna com os pressupostos científicos em voga, nomeadamente aquele que pretende da Ciência um discurso objectivo e livre da interferência do contexto do sujeito. Na discussão acerca da natureza e do valor do Aconselhamento Filosófico, não pode deixar de se tomar a sério aquilo que se exige que aos outros: tomar consciência do que se é. Isso implica, claro, uma reflexão e uma tomada de posição acerca da natureza e do valor da Filosofia, em primeiro lugar, e, então, do Aconselhamento Filosófico. As decisões tomadas a este nível são, elas mesmas, já influenciadas por ideias prévias e, portanto, narradas linguisticamente. Mas, também, a jusante, a questão terminológica torna a evidenciar-se, quer dizer, do lado das ideias e das palavras que servem para expressar e desenvolver as decisões tomadas. Em resumo, as palavras utilizadas para pensar e comunicar a questão da natureza e do valor do Aconselhamento Filosófico não se limitam a traduzir determinadas ideias: expressam as decisões fundamentais que se situam ao nível de uma certa visão do mundo, de como ele é e do que se pretende fazer com ele. Em quarto lugar, o debate acerca das palavras urge porque, para além de subentenderem mundivisões e ideologias, derivam muitas vezes dessas mundivisões e ideologias idiomas mais ou menos conscientes, mais ou menos sistemáticos, mais ou menos concebidos e mais ou menos manejados na sua função pragmática. O idioma em que uma maneira de ver o mundo é expressa tanto pode servir de ferramenta de sistematização, compreensão e aprofundamento dessa mundivisão como tornar-se alvo de apropriações deslocadas, descontextualizadas e superficiais. E, como não são só os acontecimentos que geram ideias, palavras e discurso (e, de seguida, novos acontecimentos) mas também das próprias ideias, palavras e discurso brotam novas ideias, palavras e discursos, é preciso determinar até que ponto os idiomas presentes no debate aumentam o risco de reduções, deturpações, apropriações indevidas. Reconheço que este último ponto deveria ser melhor explicitado e fundamentado. Apresento, então, alguns exemplos reais de riscos desta natureza.

Tiago Pita, por exemplo, socorre-se do termo “cliente” e da designação “clientocentrismo” para expressar uma relação ética do tipo contratual e uma metodologia hermenêutica e fenomenológica que consiste na interpretação das representações mentais conscientemente expressas por um determinado sujeito, impondo-se a si mesmo uma atitude de abertura e escuta do outro e uma rejeição de modelos explicativos ou critérios de julgamento moral. Em Da Especificidade da Filosofia à Filosofia Aplicada como Oferta Insubstituível – Uma Discussão Introdutória (in: J Dias (org.) Encontros Portugueses de Filosofia Aplicada, APAEF, 2008), procurei mostrar o quanto a noção de “cliente” se presta a interpretações pejorativas e se estende a âmbitos políticos e económicos nos quais pode adquirir conotações contrárias ou pelo menos alheias ao registo em que este pensador se situa. Ora, um dos aspectos que, segundo creio, subjaz às concepções de Tiago Pita, é o de que o ser humano é, antes de mais, pessoa, logo, um ser complexo e multidimensional, em certos aspectos paradoxal e irredutível, quer dizer, incompreendido por meio de simplificações. Mas como eliminar estes traços idiomáticos da palavra-chave com que Tiago Pita analisa o Aconselhamento Filosófico? Outro exemplo: Jorge Humberto Dias pensa a partir de uma ética eudemonista. Dos textos que tive a oportunidade de ler, parece-me que Jorge Dias parte de um humanismo inclusivo, quer dizer, de uma defesa do valor supremo da pessoa que, devido a esse valor, pertence por direito próprio à humanidade, devendo-lhe ser reconhecidos todos os direitos que são devidos a um ser com valor supremo. No entanto, ao situar a noção de felicidade entre quatro aspectos principais (a família, as relações interpessoais, a formação laboral e a educação espiritual) acaba por, como mostrou Eduardo Vergara Aguillar em Cuando la Felicidad no es Suficiente (in: Idem), facilitar uma interpretação exclusivista da felicidade, da humanidade e do Aconselhamento Filosófico, deixando de fora, por assim dizer, determinados grupos, como por exemplo, os reclusos, os toxicodependentes, etc. Apenas um exemplo mais: quando Barrientos Rastrojo fala de Filosofia Aplicada (à Pessoa ou a Grupos), pretende certamente dizer que se trata de uma área cuja especificidade consiste na aplicação de conhecimentos, competências e metodologias filosóficas a casos concretos da vida das pessoas ou de determinados grupos que, por vontade própria, decidiram procurar alguém com quem discutir um assunto das suas vidas numa perspectiva filosófica. Repare-se, no entanto, que desde os seus primórdios, a Filosofia nunca abdicou do diálogo (filosófico) com o outro. De certa forma, pode dizer-se que os filósofos sempre foram conselheiros filosóficos uns dos outros e que não há razão nenhuma para que assim deixe de ser. Além do mais, muitos filósofos assumiram o cargo de tutores de futuros governantes e de conselheiros nas mais altas instâncias. Por outro lado ainda, o próprio Barrientos Rastrojo tem formação filosófica, pelo que é através da Filosofia (chamemos-lhe tradicional) que se inicia no percurso que o levará à Filosofia Aplicada. No entanto, a sua noção de Filosofia Aplicada presta-se ao potencial equívoco de que a Filosofia “tradicional” se afastou do mundo e da vida e que é esse ponto “original” que a Filosofia Aplicada vem tentar recuperar. A meu ver, nenhuma destas assumpções é totalmente justa (e talvez nem sequer o seja como ponto de partida para a interpretação do discurso de Barrientos Rastrojo). Em primeiro lugar, não me parece que em momento algum a Filosofia (quando é de Filosofia que se trata efectivamente) se tenha afastado da vida. O que acontece é que se ultrapassa ou pretende ultrapassar o nível da abordagem do senso comum (a doxa, como diriam os Gregos) e se torna necessária uma disponibilidade muito grande e o desenvolvimento das capacidades mentais até um determinado ponto. E, com isso, o discurso filosófico requer uma maior paciência e o domínio de certas competências que não são igualmente exercitadas por todos. Acresce que o aprofundamento das ideias gera, em Filosofia (como em tantas outras áreas) a produção de uma linguagem mais técnica e de um discurso mais denso. Um outro aspecto do mesmo equívoco é que, na sua origem, a Filosofia nunca se restringiu ao concreto, procurando sempre o mais universal. Nem os pré-socráticos nem o próprio Sócrates se limitaram a analisar casos particulares e, quando o fizeram, foi sempre na perspectiva de uma visão mais geral dos problemas. Por fim, a Filosofia Aplicada de Barrientos Rastrojo também não visa o particular pelo particular: embora parta dos casos concretos e particulares, o “filósofo prático” pretende enquadrá-los à luz das problemáticas “tradicionais” da Filosofia ou, quando o contexto é o da Orientação Racional, pensá-los à luz de padrões e critérios lógicos, o que é uma outra forma de procurar o universal ou o mais geral. O problema desta terminologia e deste idioma poderá, então, tornar-se o de uma dificuldade em pensar o que há de específico (e valioso) na Filosofia Aplicada e pretender afirmar esta actividade e campo de investigação a partir de uma ruptura com o filosofar tradicional e académico, sem o qual, afinal, a Filosofia Aplicada não teria surgido, careceria de fundamento e quedaria empobrecida – o que não parece ser, de modo nenhum, a perspectiva de Barrientos Rastrojo. A discussão terminológica é fundamental em todo o processo de invenção do Aconselhamento Filosófico e gostaria de propor à APAEF a criação de um fórum de investigação e discussão do tema, aberto a todos os especialistas e investigadores nesta área. Convido, entretanto, enquanto esse fórum não for criado, todos os interessados na prática e no estudo do Aconselhamento Filosófico, a escreverem para o endereço de email do VIA FILOSOFIA (viafilosofia@gmail.com), dando conta dos seus avanços em relação a este tema. Seria uma maneira de dar um primeiro impulso para a constituição de uma verdadeira comunidade de investigação sobre Aconselhamento Filosófico em Portugal. Filipe M. Menezes

A especificidade do Aconselhamento Filosófico

2008-05-17T19:03:00.005+01:00

1. Contradição terminológica O Aconselhamento Filosófico responde a um conjunto de necessidades que, até há pouco tempo, não encontrava resposta adequada. Trata-se das “necessidades filosóficas” e é em relação a elas que toda a actividade relativa ao Aconselhamento Filosófico se deve subordinar. Assim, os temas tratados nas sessões de Aconselhamento, os métodos utilizados e os objectivos visados só podem derivar dessas necessidades. Perder isso de vista, é recorrer à noção de Filosofia abusivamente. Desde logo, o conceito de “Aconselhamento Filosófico” assenta numa concessão à necessidade de divulgação da actividade assim conhecida. Essa concessão, analisada de perto, traduz uma ambiguidade, se não uma contradição. Na verdade, o filosofar em circunstância alguma pode abdicar do seu ideal de autonomia. É isso que, desde a sua origem, tornou a Filosofia incómoda. Mas também é isso que a faz ser procurada. Nesta medida, aconselhar e filosofar são incompatíveis, pelo que a designação “Aconselhamento Filosófico” é desadequada. O problema, reconheço, é encontrar uma designação melhor, como bem o mostrou Barrientos Rastrojo em Introducción al assessoriamiento y la orientación filosófica (cf. pp. 197-200, Ediciones Idea, 2005). Além disso, tendo sido introduzido e divulgado em Portugal este serviço com essa designação, começa a ser cada vez mais difícil abandoná-la. Mas, para além da questão terminológica, há problemas mais importantes a que se deve atender. Em ulteriores artigos, abordarei com maior pormenor os que me parecem mais graves. 2. Rejeição do paradigma da adaptabilidade e do funcionalismo Um deles é a tendência para a valorização do Aconselhamento em detrimento de outras áreas que, não obstante, já deram provas da sua seriedade. Por exemplo, a Psicologia ou a Psiquiatria. É preciso não confundir a necessidade de desenvolvimento de uma actividade votada à discussão de temas filosóficos ligados à vida das pessoas ou em torno de circunstâncias particulares de um grupo, empresa, instituição, etc., com acusações demagógicas e injustas àquelas áreas. Tão pouco deve a Filosofia ceder à tentação revisionista e procurar reocupar um lugar que, desde a especialização e autonomização das ciências modernas já não é nem pode voltar a ser o seu. Não posso concordar e desvinculo-me totalmente das perspectivas funcionalistas da Filosofia e do Aconselhamento Filosófico. Defendo que o filosofar nada tem que ver com princípios ou objectivos de adaptabilidade e funcionalidade. Na verdade, estou convicto de que a severa e omnipresente solicitação de adaptação e funcionalidade do mundo actual tem grande responsabilidade no desencadear do sofrimento filosófico da ausência (ou execesso) de sentido. Compreendo o desespero dos licenciados em Filosofia que se encontram no desemprego ou daqueles que, exercendo funções de docente, sonham com outra actividade em que possam exercer as suas competências e vocações de forma mais digna. Compreendo e percebo a necessidade de se procurarem novas modalidades de actividade filosófica. Mas entendo que essas modalidades só terão sentido e possibilidades de sucesso se tiverem como pontos de partida e de chegada o que a Filosofia e o filosofar têm de específico. Assim, além de anti-filosóficas, serão estrategicamente erradas todas as tentativas de redução da Filosofia e do filosofar a objectivos de sucesso (económico), prestígio, eficiência, etc. É essa a razão que me leva a sublinhar aos meus alunos e a todas as pessoas que me consultam que o objectivo do filosofar se prende com a construção de sentido da vida – se isso trouxer bem-estar, alívio (ou até mesmo sucesso, prestígio, eficiência, etc.), ou felicidade às pessoas, tanto melhor. Mas convém lembrar que o bem-estar, o alívio, o sucesso, o prestígio, a eficiência e até mesmo o sentimento de felicidade podem verificar-se na maior das ilusões. É isso mesmo que justifica que o enorme fascínio que provocam os espectáculos de prestidigitação. Mas é e sempre foi às pessoas que não se satisfazem com espectáculos dessa natureza que a Filosofia se revelou necessária. Filipe M. Menezes

Voz da Figueira, 14 de Maio de 2008

2008-05-16T17:40:00.000+01:00